-- MySQL dump 10.13 Distrib 5.7.37, for Linux (x86_64) -- -- Host: localhost Database: learn724_bu2 -- ------------------------------------------------------ -- Server version 5.7.37-0ubuntu0.18.04.1 /*!40101 SET @OLD_CHARACTER_SET_CLIENT=@@CHARACTER_SET_CLIENT */; /*!40101 SET @OLD_CHARACTER_SET_RESULTS=@@CHARACTER_SET_RESULTS */; /*!40101 SET @OLD_COLLATION_CONNECTION=@@COLLATION_CONNECTION */; /*!40101 SET NAMES utf8 */; /*!40103 SET @OLD_TIME_ZONE=@@TIME_ZONE */; /*!40103 SET TIME_ZONE='+00:00' */; /*!40014 SET @OLD_UNIQUE_CHECKS=@@UNIQUE_CHECKS, UNIQUE_CHECKS=0 */; /*!40014 SET @OLD_FOREIGN_KEY_CHECKS=@@FOREIGN_KEY_CHECKS, FOREIGN_KEY_CHECKS=0 */; /*!40101 SET @OLD_SQL_MODE=@@SQL_MODE, SQL_MODE='NO_AUTO_VALUE_ON_ZERO' */; /*!40111 SET @OLD_SQL_NOTES=@@SQL_NOTES, SQL_NOTES=0 */; -- -- Table structure for table `mdl_analytics_indicator_calc` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_analytics_indicator_calc`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET 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`mdl_assign_plugin_config` -- LOCK TABLES `mdl_assign_plugin_config` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_plugin_config` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_plugin_config` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assign_submission` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assign_submission`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assign_submission` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `userid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timecreated` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timemodified` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `status` varchar(10) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, `groupid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `attemptnumber` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `latest` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_assisubm_assusegroatt_uix` (`assignment`,`userid`,`groupid`,`attemptnumber`), KEY `mdl_assisubm_use_ix` (`userid`), KEY `mdl_assisubm_att_ix` (`attemptnumber`), KEY `mdl_assisubm_assusegrolat_ix` (`assignment`,`userid`,`groupid`,`latest`), KEY `mdl_assisubm_ass_ix` (`assignment`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='This table keeps information about student interactions with'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assign_submission` -- LOCK TABLES `mdl_assign_submission` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_submission` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_submission` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assign_user_flags` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assign_user_flags`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assign_user_flags` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `userid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `locked` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `mailed` smallint(4) NOT NULL DEFAULT '0', `extensionduedate` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `workflowstate` varchar(20) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, `allocatedmarker` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assiuserflag_mai_ix` (`mailed`), KEY `mdl_assiuserflag_use_ix` (`userid`), KEY `mdl_assiuserflag_ass_ix` (`assignment`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='List of flags that can be set for a single user in a single '; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assign_user_flags` -- LOCK TABLES `mdl_assign_user_flags` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_user_flags` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_user_flags` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assign_user_mapping` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assign_user_mapping`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assign_user_mapping` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `userid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assiusermapp_ass_ix` (`assignment`), KEY `mdl_assiusermapp_use_ix` (`userid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Map an assignment specific id number to a user'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assign_user_mapping` -- LOCK TABLES `mdl_assign_user_mapping` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_user_mapping` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assign_user_mapping` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_comments` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_comments`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_comments` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `grade` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `commenttext` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `commentformat` smallint(4) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assicomm_ass_ix` (`assignment`), KEY `mdl_assicomm_gra_ix` (`grade`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Text feedback for submitted assignments'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_comments` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_comments` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_comments` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_comments` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_editpdf_annot` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_editpdf_annot`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_annot` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `gradeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `pageno` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `x` bigint(10) DEFAULT '0', `y` bigint(10) DEFAULT '0', `endx` bigint(10) DEFAULT '0', `endy` bigint(10) DEFAULT '0', `path` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `type` varchar(10) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT 'line', `colour` varchar(10) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT 'black', `draft` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '1', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assieditanno_grapag_ix` (`gradeid`,`pageno`), KEY `mdl_assieditanno_gra_ix` (`gradeid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='stores annotations added to pdfs submitted by students'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_editpdf_annot` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_editpdf_annot` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_annot` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_annot` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `gradeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `x` bigint(10) DEFAULT '0', `y` bigint(10) DEFAULT '0', `width` bigint(10) DEFAULT '120', `rawtext` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `pageno` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `colour` varchar(10) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT 'black', `draft` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '1', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assieditcmnt_grapag_ix` (`gradeid`,`pageno`), KEY `mdl_assieditcmnt_gra_ix` (`gradeid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Stores comments added to pdfs'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_cmnt` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_editpdf_queue` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_editpdf_queue`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_queue` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `submissionid` bigint(10) NOT NULL, `submissionattempt` bigint(10) NOT NULL, `attemptedconversions` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_assieditqueu_subsub_uix` (`submissionid`,`submissionattempt`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Queue for processing.'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_editpdf_queue` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_editpdf_queue` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_queue` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_queue` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_editpdf_quick` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_editpdf_quick`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_quick` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `userid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `rawtext` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `width` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '120', `colour` varchar(10) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT 'yellow', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assieditquic_use_ix` (`userid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Stores teacher specified quicklist comments'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_editpdf_quick` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_editpdf_quick` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_quick` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_quick` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_editpdf_rot` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_editpdf_rot`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_rot` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `gradeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `pageno` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `pathnamehash` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `isrotated` tinyint(1) NOT NULL DEFAULT '0', `degree` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_assieditrot_grapag_uix` (`gradeid`,`pageno`), KEY `mdl_assieditrot_gra_ix` (`gradeid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Stores rotation information of a page.'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_editpdf_rot` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_editpdf_rot` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_rot` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_editpdf_rot` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignfeedback_file` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignfeedback_file`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignfeedback_file` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `grade` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `numfiles` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assifile_ass2_ix` (`assignment`), KEY `mdl_assifile_gra_ix` (`grade`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Stores info about the number of files submitted by a student'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignfeedback_file` -- LOCK TABLES `mdl_assignfeedback_file` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_file` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignfeedback_file` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignment` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignment`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignment` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `course` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `name` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `intro` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `introformat` smallint(4) NOT NULL DEFAULT '0', `assignmenttype` varchar(50) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `resubmit` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '0', `preventlate` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '0', `emailteachers` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '0', `var1` bigint(10) DEFAULT '0', `var2` bigint(10) DEFAULT '0', `var3` bigint(10) DEFAULT '0', `var4` bigint(10) DEFAULT '0', `var5` bigint(10) DEFAULT '0', `maxbytes` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '100000', `timedue` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timeavailable` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `grade` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timemodified` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assi_cou2_ix` (`course`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED 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utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `format` smallint(4) NOT NULL DEFAULT '0', `teacher` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timemarked` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `mailed` tinyint(1) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assisubm_use2_ix` (`userid`), KEY `mdl_assisubm_mai_ix` (`mailed`), KEY `mdl_assisubm_tim_ix` (`timemarked`), KEY `mdl_assisubm_ass2_ix` (`assignment`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Info about submitted assignments'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignment_submissions` -- LOCK TABLES `mdl_assignment_submissions` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignment_submissions` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignment_submissions` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignment_upgrade` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignment_upgrade`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignment_upgrade` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `oldcmid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `oldinstance` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `newcmid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `newinstance` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timecreated` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assiupgr_old_ix` (`oldcmid`), KEY `mdl_assiupgr_old2_ix` (`oldinstance`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Info about upgraded assignments'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignment_upgrade` -- LOCK TABLES `mdl_assignment_upgrade` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignment_upgrade` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignment_upgrade` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignsubmission_file` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignsubmission_file`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignsubmission_file` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `submission` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `numfiles` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assifile_ass_ix` (`assignment`), KEY `mdl_assifile_sub_ix` (`submission`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Info about file submissions for assignments'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignsubmission_file` -- LOCK TABLES `mdl_assignsubmission_file` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignsubmission_file` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignsubmission_file` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_assignsubmission_onlinetext` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_assignsubmission_onlinetext`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_assignsubmission_onlinetext` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `assignment` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `submission` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `onlinetext` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `onlineformat` smallint(4) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_assionli_ass_ix` (`assignment`), KEY `mdl_assionli_sub_ix` (`submission`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Info about onlinetext submission'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_assignsubmission_onlinetext` -- LOCK TABLES `mdl_assignsubmission_onlinetext` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignsubmission_onlinetext` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_assignsubmission_onlinetext` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_auth_oauth2_linked_login` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_auth_oauth2_linked_login`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_auth_oauth2_linked_login` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `timecreated` bigint(10) NOT NULL, `timemodified` bigint(10) NOT NULL, `usermodified` bigint(10) NOT NULL, `userid` bigint(10) NOT NULL, `issuerid` bigint(10) NOT NULL, `username` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `email` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `confirmtoken` varchar(64) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `confirmtokenexpires` bigint(10) DEFAULT NULL, PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_authoautlinklogi_useis_uix` (`userid`,`issuerid`,`username`), KEY `mdl_authoautlinklogi_issuse_ix` (`issuerid`,`username`), KEY `mdl_authoautlinklogi_use_ix` (`usermodified`), KEY `mdl_authoautlinklogi_use2_ix` (`userid`), KEY `mdl_authoautlinklogi_iss_ix` (`issuerid`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=42 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Accounts linked to a users Moodle account.'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_auth_oauth2_linked_login` -- LOCK TABLES `mdl_auth_oauth2_linked_login` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_auth_oauth2_linked_login` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_auth_oauth2_linked_login` VALUES (29,1592241122,1592241122,0,100,1,'geogatedproject106@gmail.com','geogatedproject106@gmail.com','',0),(31,1593964929,1593964929,0,105,1,'aaron.tse@gmail.com','aaron.tse@gmail.com','',0),(36,1604292141,1604292141,0,114,1,'epress@efcc.org.hk','epress@efcc.org.hk','',0),(40,1620266157,1620266157,0,123,1,'fiboovcmvc_1586171905@tfbnw.net','fiboovcmvc_1586171905@tfbnw.net','',0),(41,1620268146,1620268146,0,124,1,'tcqspbyhhj_1576838770@tfbnw.net','tcqspbyhhj_1576838770@tfbnw.net','',0); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_auth_oauth2_linked_login` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_backup_controllers` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_backup_controllers`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_backup_controllers` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `backupid` varchar(32) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `operation` varchar(20) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT 'backup', `type` varchar(10) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `itemid` bigint(10) NOT NULL, `format` varchar(20) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `interactive` smallint(4) NOT NULL, `purpose` smallint(4) NOT NULL, `userid` bigint(10) NOT NULL, `status` smallint(4) NOT NULL, `execution` smallint(4) NOT NULL, `executiontime` bigint(10) NOT NULL, `checksum` varchar(32) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `timecreated` bigint(10) NOT NULL, `timemodified` bigint(10) 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NULL, `imagecaption` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badg_typ_ix` (`type`), KEY `mdl_badg_cou_ix` (`courseid`), KEY `mdl_badg_use_ix` (`usermodified`), KEY `mdl_badg_use2_ix` (`usercreated`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=9 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines badge'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge` -- LOCK TABLES `mdl_badge` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_badge` VALUES (1,'紅聖經獎','出席率逹50%',1589909620,1589909873,2,2,'天天和諧聖經教室','https://web2.hchannel.tv','flip@harmonyfound.org',NULL,NULL,1,NULL,'
你已經被頒授一個獎章 \"%badgename%\"!
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','恭喜! 您剛贏得一個獎章!',1,4,1,1651546218,'1','zh','','','',''),(2,'渴慕獎','每課完成後將會獲得一個獎章.',1589988882,1589989181,2,2,'和諧聖經教室','https://web2.hchannel.tv','flip@harmonyfound.org',NULL,NULL,1,NULL,'您已完成這個課程了! 送你一枚獎章! \"%badgename%\"!
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','您已完成這個課程了! 送你一枚獎章!',1,2,1,1649474102,'','zh','','','',''),(3,'聖經獎','完成80%',1589997476,1589997715,94,94,'和諧聖經教室','https://web2.hchannel.tv','flip@harmonyfound.org',NULL,NULL,1,NULL,'我想給你一個獎章 \"%badgename%\"!
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','你完成一課了!',1,3,4,1590602507,'','zh','','','',''),(4,'勤學獎','能夠完成80%課堂的功課,不論分數多少',1623665136,1623665274,2,2,'雅燕媽媽','https://web2.hchannel.tv','',NULL,NULL,1,NULL,'你已經被頒授一個獎章 \"%badgename%\"!
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','恭喜! 您剛贏得一個獎章!',1,0,4,NULL,'','zh','CCL','','',''),(5,'雅燕媽媽與乖寶寶 - 勤學貼紙','能夠完成100%課堂的作業,不論分數多少',1623665238,1623684187,2,2,'雅燕媽媽','https://web2.hchannel.tv','info@nymm.org',NULL,NULL,1,NULL,'你已經被頒授一個獎章 \"%badgename%\"!
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','恭喜! 您剛贏得一個獎章!',1,0,4,NULL,'','zh','CCL','','',''),(6,'雅燕媽媽與乖寶寶 - 活學貼紙','於課程開始後一星期內完成課程自學,並且分數逹80分以上。',1623665377,1623679297,2,2,'雅燕媽媽','https://web2.hchannel.tv','info@nymm.org',NULL,NULL,1,NULL,'你已經被頒授一個獎章 \"%badgename%\"!
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','恭喜! 您剛贏得一個獎章!',1,0,4,NULL,'','zh','','','',''),(7,'雅燕媽媽與乖寶寶 - 優學貼紙','總成績平均分逹90分以上',1623665485,1623684544,2,2,'雅燕媽媽','https://web2.hchannel.tv','info@NYMM.com',NULL,NULL,1,NULL,'你已經被頒授一個獎章 \"%badgename%\"!
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','恭喜! 您剛贏得一個獎章!',1,0,4,NULL,'','en','','','',''),(8,'再接再勵貼紙','雅燕媽媽鼓勵你 :再接再勵!\r\n\r\n小朋友在今次的學尸習中一張貼紙都拎唔到?唔緊要!只要不放棄一定會成功!\r\n\r\n送你一個優惠碼,憑優惠碼可以優惠價報讀任何雅燕媽媽的課程,讓雅燕媽媽繼續與你一起學習!\r\n',1623665806,1623684721,2,2,'CCL','https://web2.hchannel.tv','info@ccl.org',NULL,NULL,1,NULL,'你已經被頒授一個獎章 \"%badgename%\"!
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','恭喜! 您剛贏得一個獎章!',1,0,4,NULL,'','zh','','','',''); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_alignment` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_alignment`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_alignment` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `badgeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `targetname` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `targeturl` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `targetdescription` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `targetframework` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, `targetcode` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badgalig_bad_ix` (`badgeid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines alignment for badges'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_alignment` -- LOCK TABLES `mdl_badge_alignment` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_alignment` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_alignment` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_backpack` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_backpack`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_backpack` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `userid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `email` varchar(100) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `backpackuid` bigint(10) NOT NULL, `autosync` tinyint(1) NOT NULL DEFAULT '0', `password` varchar(50) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, `externalbackpackid` bigint(10) DEFAULT NULL, PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_badgback_useext_uix` (`userid`,`externalbackpackid`), KEY `mdl_badgback_use_ix` (`userid`), KEY `mdl_badgback_ext_ix` (`externalbackpackid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines settings for connecting external backpack'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_backpack` -- LOCK TABLES `mdl_badge_backpack` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_backpack` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_backpack` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_backpack_oauth2` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_backpack_oauth2`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_backpack_oauth2` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `usermodified` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timecreated` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `timemodified` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `userid` bigint(10) NOT NULL, `issuerid` bigint(10) NOT NULL, `externalbackpackid` bigint(10) NOT NULL, `token` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `refreshtoken` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL, `expires` bigint(10) DEFAULT NULL, `scope` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badgbackoaut_use_ix` (`usermodified`), KEY `mdl_badgbackoaut_use2_ix` (`userid`), KEY `mdl_badgbackoaut_iss_ix` (`issuerid`), KEY `mdl_badgbackoaut_ext_ix` (`externalbackpackid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_backpack_oauth2` -- LOCK TABLES `mdl_badge_backpack_oauth2` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_backpack_oauth2` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_backpack_oauth2` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_criteria` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_criteria`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_criteria` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `badgeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `criteriatype` bigint(10) DEFAULT NULL, `method` tinyint(1) NOT NULL DEFAULT '1', `description` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `descriptionformat` tinyint(2) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_badgcrit_badcri_uix` (`badgeid`,`criteriatype`), KEY `mdl_badgcrit_cri_ix` (`criteriatype`), KEY `mdl_badgcrit_bad_ix` (`badgeid`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=15 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines criteria for issuing badges'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_criteria` -- LOCK TABLES `mdl_badge_criteria` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_criteria` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_badge_criteria` VALUES (1,1,0,1,'',1),(2,1,5,2,'',0),(3,2,0,1,'',1),(4,2,5,2,'',0),(5,3,0,1,'',1),(6,3,1,2,'',1),(7,6,0,1,'',1),(8,6,4,1,'於課程開始後一星期內完成課程自學,並且分數逹80分以上。
',1),(9,5,0,1,'',1),(10,5,1,1,'',1),(11,7,0,1,'',1),(12,7,9,1,'',1),(13,8,0,1,'',1),(14,8,2,2,'',1); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_criteria` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_criteria_met` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_criteria_met`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_criteria_met` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `issuedid` bigint(10) DEFAULT NULL, `critid` bigint(10) NOT NULL, `userid` bigint(10) NOT NULL, `datemet` bigint(10) NOT NULL, PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badgcritmet_cri_ix` (`critid`), KEY `mdl_badgcritmet_use_ix` (`userid`), KEY `mdl_badgcritmet_iss_ix` (`issuedid`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=13 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines criteria that were met for an issued badge'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_criteria_met` -- LOCK TABLES `mdl_badge_criteria_met` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_criteria_met` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_badge_criteria_met` VALUES (1,1,6,36,1589997614),(2,1,5,36,1589997614),(3,2,6,88,1589997625),(4,2,5,88,1589997625),(5,3,6,2,1589997635),(6,3,5,2,1589997635),(7,4,6,94,1589997645),(8,4,5,94,1589997645),(9,5,6,95,1590004574),(10,5,5,95,1590004574),(11,6,6,109,1597564742),(12,6,5,109,1597564743); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_criteria_met` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_criteria_param` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_criteria_param`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_criteria_param` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `critid` bigint(10) NOT NULL, `name` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `value` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badgcritpara_cri_ix` (`critid`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=32 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines parameters for badges criteria'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_criteria_param` -- LOCK TABLES `mdl_badge_criteria_param` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_criteria_param` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_badge_criteria_param` VALUES (1,2,'course_9','9'),(2,2,'grade_9','300'),(3,2,'bydate_9','1590854400'),(4,4,'course_9','9'),(5,4,'grade_9','30'),(6,6,'module_50','50'),(7,6,'module_59','59'),(8,6,'module_63','63'),(9,6,'module_65','65'),(10,6,'module_67','67'),(11,6,'module_85','85'),(12,6,'module_74','74'),(13,6,'module_76','76'),(14,6,'module_78','78'),(15,6,'module_45','45'),(16,6,'module_57','57'),(17,6,'module_55','55'),(18,6,'module_82','82'),(19,6,'module_83','83'),(20,6,'module_70','70'),(21,6,'module_73','73'),(22,8,'grade_18','80'),(23,8,'course_18','18'),(24,10,'module_142','142'),(25,10,'module_137','137'),(26,10,'module_139','139'),(27,10,'module_130','130'),(28,10,'module_140','140'),(29,12,'competency_2','2'),(30,14,'role_4','4'),(31,14,'role_3','3'); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_criteria_param` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_endorsement` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_endorsement`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_endorsement` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `badgeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `issuername` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `issuerurl` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `issueremail` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `claimid` varchar(255) COLLATE utf8mb4_unicode_ci DEFAULT NULL, `claimcomment` longtext COLLATE utf8mb4_unicode_ci, `dateissued` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badgendo_bad_ix` (`badgeid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines endorsement for badge'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; 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/*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_external_backpack` -- LOCK TABLES `mdl_badge_external_backpack` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_external_backpack` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_badge_external_backpack` VALUES (2,'https://api.badgr.io/v2','https://badgr.io','2',1,NULL); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_external_backpack` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_external_identifier` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_external_identifier`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_external_identifier` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `sitebackpackid` bigint(10) NOT NULL, `internalid` varchar(128) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `externalid` varchar(128) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `type` varchar(16) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_badgexteiden_sitintext_uix` (`sitebackpackid`,`internalid`,`externalid`,`type`), KEY `mdl_badgexteiden_sit_ix` (`sitebackpackid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Setting for external badges mappings'; 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/*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_issued` -- LOCK TABLES `mdl_badge_issued` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_issued` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_badge_issued` VALUES (1,3,36,'0679de58184fb0b5683990692bf09d81330fa221',1589997614,NULL,1,NULL),(2,3,88,'ba2f04008aff12bd70df3dc64e687c7ee82edc40',1589997625,NULL,1,NULL),(3,3,2,'ecf32bd467e9ebdc9d937b46ef8d015e950ba4a2',1589997635,NULL,1,NULL),(4,3,94,'16d0cbb2340aca29401ac35980c4b42fd5b10558',1589997645,NULL,1,NULL),(5,3,95,'27782e6d440e74a7cddc0f7ec468dbc0bac1b03b',1590004574,NULL,1,NULL),(6,3,109,'58c2b09620dbf530f76ef8a9ccc5ad601ff4d845',1597564743,NULL,1,NULL); /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_issued` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_manual_award` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_manual_award`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_manual_award` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `badgeid` bigint(10) NOT NULL, `recipientid` bigint(10) NOT NULL, `issuerid` bigint(10) NOT NULL, `issuerrole` bigint(10) NOT NULL, `datemet` bigint(10) NOT NULL, PRIMARY KEY (`id`), KEY `mdl_badgmanuawar_bad_ix` (`badgeid`), KEY `mdl_badgmanuawar_rec_ix` (`recipientid`), KEY `mdl_badgmanuawar_iss_ix` (`issuerid`), KEY `mdl_badgmanuawar_iss2_ix` (`issuerrole`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Track manual award criteria for badges'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_manual_award` -- LOCK TABLES `mdl_badge_manual_award` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_manual_award` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_manual_award` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_badge_related` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_badge_related`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_badge_related` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `badgeid` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `relatedbadgeid` bigint(10) DEFAULT NULL, PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_badgrela_badrel_uix` (`badgeid`,`relatedbadgeid`), KEY `mdl_badgrela_bad_ix` (`badgeid`), KEY `mdl_badgrela_rel_ix` (`relatedbadgeid`) ) ENGINE=InnoDB DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Defines badge related for badges'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_badge_related` -- LOCK TABLES `mdl_badge_related` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_related` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_badge_related` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_block` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_block`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_block` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `name` varchar(40) COLLATE utf8mb4_unicode_ci NOT NULL DEFAULT '', `cron` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `lastcron` bigint(10) NOT NULL DEFAULT '0', `visible` tinyint(1) NOT NULL DEFAULT '1', PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_bloc_nam_uix` (`name`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=45 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='contains all installed blocks'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_block` -- LOCK TABLES `mdl_block` WRITE; 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`mdl_block_recent_activity` DISABLE KEYS */; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_block_recent_activity` ENABLE KEYS */; UNLOCK TABLES; -- -- Table structure for table `mdl_block_recentlyaccesseditems` -- DROP TABLE IF EXISTS `mdl_block_recentlyaccesseditems`; /*!40101 SET @saved_cs_client = @@character_set_client */; /*!40101 SET character_set_client = utf8 */; CREATE TABLE `mdl_block_recentlyaccesseditems` ( `id` bigint(10) NOT NULL AUTO_INCREMENT, `courseid` bigint(10) NOT NULL, `cmid` bigint(10) NOT NULL, `userid` bigint(10) NOT NULL, `timeaccess` bigint(10) NOT NULL, PRIMARY KEY (`id`), UNIQUE KEY `mdl_blocrece_usecoucmi_uix` (`userid`,`courseid`,`cmid`), KEY `mdl_blocrece_use_ix` (`userid`), KEY `mdl_blocrece_cou_ix` (`courseid`), KEY `mdl_blocrece_cmi_ix` (`cmid`) ) ENGINE=InnoDB AUTO_INCREMENT=967 DEFAULT CHARSET=utf8mb4 COLLATE=utf8mb4_unicode_ci ROW_FORMAT=COMPRESSED COMMENT='Most recently accessed items accessed by a user'; /*!40101 SET character_set_client = @saved_cs_client */; -- -- Dumping data for table `mdl_block_recentlyaccesseditems` -- LOCK TABLES `mdl_block_recentlyaccesseditems` WRITE; /*!40000 ALTER TABLE `mdl_block_recentlyaccesseditems` DISABLE KEYS */; INSERT INTO `mdl_block_recentlyaccesseditems` VALUES 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\r\n祝願教會踐行上帝的使命,
\r\n樂享天國的豐盛!
\r\n版權頁
\r\n\r\n
責任編輯:馮徐雪文
\r\n美術設計:濛一設計坊
\r\n內文排版:鄧美思
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中國神學研究院・普及神學叢書
\r\n教會在世——踐行上帝的使命
\r\n \r\n著 者: 莫陳詠恩
\r\n原 版 權持 有 人: 中國神學研究院
\r\n出 版 者: 福音證主協會
\r\n香港新界荃灣沙咀道52A號皇廷廣場19樓
\r\n承 印 者: 福音證主協會承印部
\r\n香港新界荃灣沙咀道52A號皇廷廣場19樓
\r\n版 次: 二○一五年五月初版
\r\n© 福音證主協會 二○一五年
\r\n編 號: C065011E
\r\n國際書號: 978-988-16121-4-4
\r\n版權所有
\r\n\r\n
CGST Theology for the Church Series
\r\nThe Church Fulfilling Divine Mission
\r\n \r\nAuthor: Mok Chan Wing Yan
\r\nOriginal Copyright Owner: China Graduate School of Theology
\r\nPublisher: Christian Communications Ltd.
\r\n19/F King Palace Plaza, 52A Sha Tsui Road, Tsuen Wan, New Territories, Hong Kong
\r\nPrinter: Printing Service Dept., Christian Communications Ltd.
\r\n19/F King Palace Plaza, 52A Sha Tsui Road, Tsuen Wan, New Territories, Hong Kong
\r\nEdition: First edition, May 2015
\r\n© 2015 Christian Communications Ltd.
\r\nCat. No.: C065011E
\r\nISBN: 978-988-16121-4-4
\r\nAll Rights Reserved
\r\n\r\n
本書經文取自《聖經——新標點和合本》,版權為香港聖經公會所有,承蒙允許使用。
\r\n \r\n推薦文
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莫陳詠恩是我認識的宣教人中,在整合和實踐「是、知、行」三方面最孜孜不倦、傾力前進的一位勵行者。她從中產教會走到無牆教會,又細心拿宣教前線的個人體驗去對照田野研究的資料,可謂將宣教學西學中用。作者沿著宣教歷史的脈搏,探測大使命的進程和神在末世對當代華人教會的期盼。她既是學者又是實踐者,不住深入地參與和體驗未得之民整全的福音事工,以致本書的實用性甚高,是極為珍貴的實踐神學教材,所列的參考書目十分齊全。
\r\n陳博士討論本土與地極群體宣教極為精確整全,末章「地極宣教實踐篇」包羅萬象,應有盡有,是從未涉獵宣教領域者的指南,易讀易懂。其中所提的十點「策略」應深得宣教士們擊掌。
\r\n龍維耐醫生
\r\n資深宣教士訓練導師
\r\n\r\n
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華人教會秉承前輩的福音熱忱,宣教也自然以「傳福音、建立教會」為理所當然。1989年第二次洛桑福音會議,發表「洛桑信約」(Lausanne Covenant)後,教會開始關注「整全」福音,卻少有較全面的著述。詠恩博士此書結合她與丈夫多年的宣教、學術研究、教學等經驗,填補了這片空白。
\r\n她謙稱自己不是學者,但此書深入淺出,以聖經為基礎,精準地全面介紹宣教的範疇,以歷史為借鑒,讓教會能更明白在工場上的服侍不是一種「領人歸主的途徑」,而是讓世人體會「道在人間」,指向榮耀的國度。牧者、宣教士、差傳同工實應人手一本,共同探討宣教的前景。深信此書能啟發宣教同工與學者更全面探討「整全宣教」,開拓華人教會的宣教視野,更多人身體力行,把神的恩典帶到萬族中間。
\r\n梁永強牧師
\r\n威克理夫國際聯會亞太區顧問(發展/訓練)
\r\n\r\n
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西方國家的宣教歷史有千年之久,而華人教會才剛開始。華人教會踏上宣教之路,必須看重聖經裡的宣教與宣教學理論,以及宣教的實際經驗,而理論與經驗又要平衡發展。過去我們聽了許多宣教師的見證,卻仍欠缺宣教的理論和思想,所以我們需要更多從華人角度來寫的宣教思想和理論著作,讓我們先明白聖經中宣教的奧祕以後才出去宣教。我一直在等待由華人宣教士來寫的宣教書籍,也惟有中國人所寫的才能夠感動中國人出去宣教。
\r\n感謝主,這本宣教大作終於面世!本書以教會使命為題,談普世教會在地上的任務;用天國子民的生命見證,更新身心靈的完整福音;從聖經看神給人類及其選民的宣教使命,從內在的靈命操練到結合文化的宣教概念、憐憫貧窮的道成肉身。這本書可以作為神學生及傳道人學習宣教最好的教材。
\r\n \r\n江榮義牧師
\r\n資深宣教士、台灣浸信會神學院專任教師
\r\n叢書總序
\r\n\r\n
華人神學教育的本土化歷五十年耕耘而茁壯,新一代華人神學工作者更是人才輩出,使不少華人神學院走出了倚賴西方的格局。然而深一層的倚賴仍在。神學教育的模式、人才的培訓,以至教科書、參考書和期刋等幾方面,華人教會仍未能完全自立。近年不少華人神學期刋冒起,且水平極高。遺憾的是,華人神學著作,特別是具水平的神學教育用書,卻仍甚匱缺,以致西方神學教材仍是主流,西方神學的思考模式及其關注的問題因此仍盤踞不去。這對神學本土化做成了極大的窒礙。不少神學生也因此視外文能力要求為攻讀神學所必須跨越的高欄。要扭轉這形勢,我們必須大力推動華人神學工作者著述,使華人神學思想能萌芽茁長。與此同時,中國內地教會發展神速,神學教育的需求,既急且巨,真是刻不容緩。
\r\n面對著這實在而急迫的挑戰,中神決定籌劃「中國神學研究院.普及神學叢書」,為中國神學的發展,盡一分力。這系列的叢書有一重要的要求,就是要求作者一方面以嚴謹的學術取態書寫,但另一方面卻又要以淺白的論說和流暢的筆觸行文,讓一般願意認真思考的信徒,雖未受神學訓練,讀下去仍感淺易近人。結合兩種要求,殊非易事,猶幸作者們有同一信念,並以此為必要。因此,我們深信,這系列叢書必受普羅信徒歡迎。我們深知,現時所作的只是涓滴,深盼它能與更多涓滴之流匯成江河,以灌溉廣大乾渴的信仰心田。
\r\n余達心
\r\n中國神學研究院
\r\n主恩澤森教席傑出教授
\r\n馮序
\r\n\r\n
我一口氣把莫陳詠恩博士的著作《教會在世─踐行上帝的使命》的初稿讀完,心裡興奮、感恩、蕩漾。這書無疑是一本宣教學的課本,但也是一本挑戰心靈的書。英文有一句話“It is not for the faint-hearted”。這書不是一本睡前小品。
\r\n看完這本書,我存著敬畏的心,讚嘆三一神的主權、神的憐憫、祂偉大的宣教使命,要拯救這破碎的世界,叫萬國萬族、被造之物得蒙救贖。我心裡感謝揀選我們的神,我們是蒙福的一群,神把使命託付祂的子民,在歷史進程中,神要我們成為君尊的祭司,造福萬民,成為聖潔的國度,影響世界。
\r\n面對著還沒有完成的使命,我心裡焦急迫切。耶穌基督的福音,是全備的、給人類希望、醫治和拯救的福音,是十字架的福音。我們得到了這好消息,怎樣才能把這好消息傳到地極?要進入別人的文化,學習他們的語言,活在他們當中,甚至死在他們當中,好叫別人能明白及經歷福音的大能。這使命還沒有完成,誰願意為祂去呢?
\r\n這書從神學、教會歷史、社會科學、人類學的角度去研究宣教的各項議題。作者詳細分析過去一百年來一些重要的宣教運動,以及這些運動所帶來的影響,其中包括1910年的歷史性的愛丁堡宣教會議、1974的洛桑福音會議等等。作者在不同的篇章裡探討社會公義與宣講福音的關係。作者亦直率地評論當權的西方國家向無權的第三世界國家,藉船堅炮利傳福音所帶來的包袱與傷害。作者以極精簡的篇幅陳述了兩千年的宣教歷史。每章最後的「進深研讀」,蘊藏了寶貝的書覽,其中包括過去50年在宣教領域上最有影響力的書籍。
\r\n這本書是特別為華人教會而寫的,鼓勵華人教會跨越地域的界限,參與全球性的團隊,承擔天國的使命。誠意把這書推薦給你,讓它成為你的祝福。
\r\n \r\n馮浩鎏牧師
\r\n海外基督使團(前中國內地會)國際總主任
\r\n作者序
\r\n二十一世紀是一個大時代。因著全球化的趨勢,人類社會變得前所未有的複雜和多元化。文明沒有解決罪所帶來的痛苦:無論是個人的罪過污穢,還是社會層面的欺壓不公,又或是國際間的矛盾衝突,都隨著人口爆炸和人際距離的縮短而升級。因著地球迅速暖化、能源耗盡、污染嚴重,毀滅文明的生態危機一觸即發。面對百孔千瘡和瞬息萬變的世代,基督教會是否仍能堅持以古舊十架的信息去解答社會問題?甚麼是教會的使命?我們所傳的福音究竟包含甚麼內容?教會以甚麼作為宣教的核心?
\r\n本書以教會使命為題、以使命之神為基礎,探索普世教會在地上的任務,涵蓋的範疇超越了口傳福音和建立有形的教會。我們要用天國群體的生命,去見證更新身心社靈的整全福音,見證上主的救贖工程。本書對教會使命的理解是廣義的、包羅的。但在廣義的教會使命的大前提下,本書也嘗試聚焦於福音派傳統的地極宣教觀念,一方面把地極宣教定位在教會使命下,另一方面也詳細討論與地極宣教有關的聖經、神學和實踐課題。
\r\n全書的內容主要分三部分。第一章探討建立教會使命的聖經基礎,從聖經看神給人類和祂的選民的使命。第二至第七章論述實踐宣教使命的不同範式,首先是介紹宣教範式這個觀念,進而討論不同的範式,包括:靈命操練的實踐模式、佈道宣講、結合文化的宣教概念、以屬靈爭戰為核心的宣教向度、扶貧社關的道成肉身模式。第八至十章是實踐宣教使命的策略和故事,由本土城市宣教為始,進而介紹歷代的宣教軌跡和檢視今天實踐的策略,再推展至地極宣教為終。每一章都嘗試介紹不同派別的理論和行事規範,提供實際案例作為討論,也建議讀者日後在教會開展實踐方案,並附進深研讀書單,引導讀者進一步閱讀和研究。
\r\n我對宣教的認識,始於四十多年前遇上兩對分別前往菲律賓和越南事奉的夫婦:吳瑞祥、黎碧珊夫婦是從香港被差往菲律賓的宣教士,而麥伯泉、冼美媛夫婦則是越戰時期在越南西貢事奉的傳道者。當時,香港教會鮮有同工被差派往海外工作,我卻有幸被他們啟蒙,視野被帶到香港以外的世界。接著,在二十世紀七十年代,在學生福音團契的薰陶下,我立志要經歷跨文化的事奉路。在八十年代,我和外子昭友在斯里蘭卡淺嘗跨界事奉的生活,不料竟碰上當地種族內戰的開始;五年艱苦歲月,在我們的生命裡留下不能磨滅的烙印。孩子斯夏在那段日子裡出生,那時的朋友今天仍然與我們保持交往。九十年代與二千年代是我實踐本土城市宣教的歲月,我先後參與戒毒和戒賭的事工。二千年至今,我又一直在神學教育的環境下,陪伴許多神學生走上宣教的路。我不是一個宣教學者,我是大半生在宣教實戰和閱讀上經年累月反省的人。我寫這本書的原因,是要結合多年來在地極宣教和本土城市宣教上的實踐、教學、閱讀和交流的成果,呈獻給華人教會。
\r\n誠然,坊間已有不少宣教學的書籍,好像無須再多一本著作來加劇資料的泛濫。但事實上,相對於聖經研究和神學討論的書籍,宣教學的中文書仍屬稀少。況且現有資料多是翻譯作品,少有由華人執筆的。本書是我在神學院任教多年的結晶,集合各國不同學者的理論,再加上多次宣教會議上的學習,與無數前線宣教士和差會領袖的交流,及自己的實戰經驗融合而成。期望本書可以作為神學生的基本學習材料,也成為普世華人教會領袖的一本參考書。
\r\n在此我要感謝中國神學研究院的領導給我多方學習的機會,除了授課以外,還鼓勵我參與本地的城市宣教事工,也讓我在不同的國際會議中交流,訓練我的神學反思,也給我時間去開展研究寫作。學院的教授團隊在思想方面給我許多啟迪。也要感謝校友許子韻女士和林少明先生幫忙我整理書中的註釋,校友馮徐雪文女士負責繁重的編輯工程。我的母會般福堂和西區福音堂在差傳的實踐上,給我和外子很大的支持和非常廣闊的空間,讓我倆透過嘗試和前線體會去理解和更新對宣教學的理念。在宣教的歷程裡,以上的人和群體都是我的好同工、好團隊,為此我至深感激。最後要感謝的當然還是我最親愛的家人:兒子斯夏給我鼓勵,外子昭友與我同行;為了天國,我們一起體驗客旅寄居的生涯,一起承受生命之恩。
\r\n目錄
\r\n跋
第1章 聖經論使命
聖經的中心思想是上帝在世的計劃和作為,闡釋一位使命的神,如何在創造人類、維繫世界、揀選子民、救贖世人、差遣門徒、建立教會等事情上實踐祂對人類的使命。因此,教會使命的聖經基礎不止於馬太福音末的大使命,整本聖經都應該成為教會實踐使命的論述和指引。我們透過聖經這本使命之書去認識使命之神。基督的使命是我們的典範,聖靈在早期教會裡的作為是我們的指南。作為使命之民,我們繼承了上帝創造時所給予人類的命令,亦傳承了舊約選民的使命,在世上作見證人、僕人、祭司、先知和君王。
\r\n一個整全的福音,就是耶穌基督降世捨命,叫人悔改歸信,與神和好,加入天國社群,在世延續使命的一生。傳福音的對象是全人類,從鄰舍開始到地極之民。而使命的終極目的,是讓神的旨意自由運行在人類社會及地球萬物裡,等待神最終的救贖來臨。
\r\n「使命」一詞可以泛指所有被託付、被差派的行事目標。使命的形成至少包含四個元素:差派者、被差者、行事目標、行事途徑或簡稱任務。聖經裡沒有「使命」而只有「使者」這個詞彙,但在基督教會的傳統裡,「使命」一詞歷史悠久。早於五世紀初,聖奧古斯丁已在他的三一神論中引進「使命」這個觀念,用來形容使命的神。1十六世紀耶穌會的教士把「使命」引申至教會的傳教行動。十九世紀初經過威廉克里(William Carey)的推廣,「使命」被狹指為教會差遣工人到外地宣揚福音。當時西方世界的基督教有差會出現。差會籌募經費,甄選有志之士前往非基督教的世界傳福音,建立教會,被差者就是我們所認識的「宣教士」。
\r\n福音派的教會主要跟隨威廉克里的見解,從馬太福音二十八章18至20節和使徒行傳一章8節去理解主耶穌給教會的使命。在教會傳統裡,「使命」被狹指為「宣教」,口傳福音、引人歸主和建立教會是「宣教」的主要途徑。
\r\n有學者認為舊約和新約對使命的理解有所不同。舊約對於耶和華作為全地的主的理解,是以聖殿和聖山為中心的統治場面,萬民要流歸耶路撒冷,這是一個以猶太民族為中心、以外邦人為陪襯的天國觀。新約福音書裡叫萬民作門徒的大使命,及主耶穌在使徒行傳中的吩咐,都有別於舊約的行事模式。舊約與新約就像是內聚與外拓的對比,是兩個朝著相反方向移動的螺旋體。一個由外向內,招聚萬民到聖殿來與以色列民一起敬拜耶和華;一個由內向外,從耶路撒冷開始把福音傳到地極。有學者甚至認為對「宣教」由近而遠的理解要晚至保羅時期才出現,所以現代教會只宜從新約去研究聖經對宣教的教導。2
\r\n不認同上述論點的人,則堅持宣教的使命始於創世記的記載,認為神把管理世界的使命交託給亞當,祂從呼召亞伯拉罕開始,就定意叫祂的選民成為萬族的祝福。3舊約時代已經有外邦人認識神,包括麥基洗德、摩西的岳丈葉忒羅、比珥的兒子巴蘭、烏斯地的約伯等。神的選民要成為神的大使,把祂的屬性轉告世人。4
\r\n萊特(Christopher Wright)在《宣教中的上帝》(The Mission of God)5一書裡,以神的使命作為整本聖經的中心思想,闡釋一位使命的神,如何在創造人類、維繫世界、揀選子民、救贖世人、差遣門徒、建立教會等事情上實踐祂對人類的使命,又如何啟示教會要承擔責任。這一章的論述將借用萊特這本著作的大綱作為骨幹,介紹聖經對使命的教導。
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使命之書
\r\n聖經是神表達其使命的工具,它基本上是一個歷史敘述,記載神如何介入人類歷史。神藉著聖經解釋祂對創造、對人類所作的一切。聖經的主旨是要讓人明白神、祂的計劃和祂的要求。
\r\n主耶穌在世時不斷地向門徒解釋祂的使命,只是門徒從來都不明白。主耶穌復活後,祂重新教導門徒認識舊約。「耶穌對他們說:『這就是我從前與你們同在之時所告訴你們的話說:摩西的律法、先知的書,和詩篇上所記的,凡指著我的話都必須應驗。』於是耶穌開他們的心竅,使他們能明白聖經,又對他們說:『照經上所寫的,基督必受害,第三日從死裡復活,並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道,從耶路撒冷起直傳到萬邦。你們就是這些事的見證。』」(路二十四44-48)
\r\n主耶穌時代的舊約聖經,跟我們今日的聖經略有不同的分類排列方式,希伯來文的舊約分為三大部分,就是律法、先知書和聖言。上述44節所提到的「摩西的律法、先知的書,和詩篇上所記的」,就是指整本舊約聖經。耶穌要教導門徒從舊約的角度認識基督有彌賽亞的身分。47至48節是從舊約角度認識耶穌基督必須受苦,而門徒要把福音傳到萬邦。換言之,主耶穌認為舊約已隱藏著神差遣信徒傳基督救贖之道到萬國的使命,只是當代的人不明白,需要開通心竅才能夠洞悉這天機。
\r\n這段經文道出一個重要的思想,就是整本聖經的中心是要記述神在世的作為和使命,而最主要的是耶穌基督有彌賽亞的身分。神對其選民的旨意,是要他們把基督是彌賽亞的這個信息傳給萬邦。因此,聖經可以被稱為使命之書。
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使命之神
\r\n聖經是使命之書,當中的主角是使命之神,三一神之間已有差遣性質的交流互動。約翰福音非常強調主耶穌與創造主的父子關係,在最後晚餐那一夜,約翰記載了主耶穌的禱告,一再申明是聖父差遣聖子到世上來(約十七8)。主耶穌更教導門徒認識保惠師聖靈是被聖子和聖父所差派,要在人心裡作啟示和感動的功夫(約十六7,十四26)。在人類墮落之後,是聖父差遣聖子、是聖父和聖子一起差遣聖靈,去完成救贖和新創造的任務。「差遣的神」或作「使命之神」(Missio Dei)這個詞彙所形容的,就是神的本性。「使命之神」這概念源遠流長,自1950年代開始在宣教學上被廣泛使用。6
\r\n神是使命之神,除了三一神的自我差遣行動之外,差遣的行為更延伸至人類中間,再聚焦在神的選民身上。在創造的時候,神將管治大地的使命給予人類的始祖和代表亞當(創一26-28,二15)。在揀選子民的時候,神把賜福給萬族的應許交給選民之祖亞伯拉罕。在道成肉身之後,神也差遣門徒和教會到世上,叫世人認識耶穌基督是神的兒子(約十七15-23)。
\r\n使命之神這觀念對教會的使命觀有一定的影響。這觀念把使命歸入三一論而非救贖論或教會論,把使命之神作為一切宣教的基礎。在傳統的宣教事工策略上,教會是差派者,她差遣工人到世界各地去做神的工。但使命之神這觀念強調教會最根本的地位是被差者,她被神差到世上去完成神的使命,教會只是神的工具,神的使命大於教會的使命。使命最終只有一個,就是神的使命。教會在履行使命時是與三一神同工,有聖靈的內住,有赦罪和定罪的權責(約二十19-23)。這觀念把宣教學放在神學的核心位置,要真正明白神,就一定要明白神的使命。
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基督的使命
\r\n聖父差聖子道成肉身、降世人間,要達成一個怎麼樣的使命?嬰孩耶穌受割禮時,西面宣告說:「主啊!如今可以照你的話,釋放僕人安然去世;因為我的眼睛已經看見你的救恩─就是你在萬民面前所預備的:是照亮外邦人的光,又是你民以色列的榮耀。」(路二29-32)路加在其福音書之始說明主耶穌的使命,除了要作猶太民族的榮耀之外,還要作萬民的光、外邦人的光。使徒馬太所記載的耶穌基督的家譜裡,提到遠祖中的女性只有四位(她瑪、喇合、路得和烏利亞之妻),其中半數是外邦女子。主耶穌時代的猶太人有十分濃厚的民族主義排他性,馬太所記載的家譜顯然是在挑戰他們的民族優越感,難怪他們不接受這位光照萬族的救世主。
\r\n耶穌開始傳道之前,先到施洗約翰那裡接受洗禮。這是個重要的時刻,因為這是在聖經的歷史裡,獨一無二的三一神同時彰顯的時刻,讓人能觸摸到、看到和聽到。所以我們也當重視那天的宣告。馬太記載說:「耶穌受了洗,隨即從水裡上來。天忽然為他開了,他就看見神的靈彷彿鴿子降下,落在他身上。從天上有聲音說:『這是我的愛子,我所喜悅的 。』」(太三16-17)這宣告隱藏了主耶穌的兩個重要的身分。主耶穌是耶和華的義僕,是耶和華所喜悅的(賽四十二1);祂也是受膏的君王,是神的兒子(詩二7)。
\r\n主耶穌是外邦人的光,是神的僕人,又是有權柄的君王。不過,主耶穌沒有獨自擁抱這君尊義僕、萬族之光的身分。祂升天之前對門徒宣告,明顯地要求門徒把這使命延續下去(太二十八18-20),而使徒彼得也以此作為教會身分的定位(彼前二9)。
\r\n主耶穌在世主要踏足的地方只有猶太人的城鄉,祂甚至說:「我奉差遣不過是到以色列家迷失的羊那裡去。」(太十五24)如此一生又怎能與祂的普世使命相配呢?其實細看之下,主耶穌雖沒有像保羅一樣踏遍小亞細亞和歐洲,也不像祂的門徒一樣遠征東歐、阿拉伯或南亞,但祂與猶大地和鄰近的外邦人卻建立了特殊的關係。以下的故事展示了主耶穌對外邦人的心懷。
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主耶穌潔淨聖殿(可十一15-18)
\r\n四卷福音書都有潔淨聖殿的記載。雖然主耶穌經常責備宗教領袖,又挑戰當時的宗教規條,但他的一生中惟有這次使用了暴力。因此,我們應該好好研究主耶穌為甚麼對聖殿中的買賣有如斯強烈的反應。祂為何要用暴力來給門徒和猶太人上這刻骨銘心的一課?
\r\n在猶太教嚴謹的規條下,宗教領袖不會輕易讓商販把猶太人的至聖之地變成普通的市集。其實兌換銀錢、販賣鴿子牛羊都是一些支援敬拜的活動。百姓只能用祭司審核過、無殘缺的祭牲來獻給神,因此在聖殿的外院裡,全年都有合規格的祭牲供應給來朝拜的人。二十歲或以上的男丁每年都要繳交丁稅,而聖殿只接受純度較高的推羅銀幣,不接受純度較低的羅馬銀幣,因此有兌換銀錢的需要。為了方便從遠方來的朝聖者,不用他們費神張羅獻祭之物和交丁稅的錢幣,耶穌時代的宗教領袖安排了這個市集,使猶太人能守節,也符合律法中有關人從遠處來耶路撒冷獻祭和守節的規條(申十四24-26)。
\r\n主耶穌引用了以賽亞書五十六章6至7節來解釋祂發怒的緣由─先知已預言與耶和華聯合的外邦人會來到聖殿作神的僕人,聖殿要被稱為萬民禱告的殿。主耶穌所責備的不是猶太人售賣祭物的活動,而是他們在萬民禱告之殿中的盜賊行為(耶七11)。就如先知耶利米時代的猶太人一樣,當代人把聖殿當作避難所、安樂窩,在生活上卻違背神的旨意,竟然敬拜偶像、欺壓孤寡。另一方面,猶太人又在協助同族人敬拜的大前提下,像盜賊一樣搶奪了希律王大肆改裝聖殿時預留給非猶太人的外院。主耶穌所潔淨的應該不是聖殿內部,而是聖殿內的外邦人院子,7 因為那裡是聖殿中唯一可以做買賣的地方。
\r\n1871年,考古學家從耶路撒冷聖殿的遺址,發現聖殿被建造在一個平台上,平台下有一度矮石牆,把聖殿的主要範圍與外邦人的院子分開。在矮牆的不同地點都用希臘文刻著:「外人不得進入牆內的聖所,違者性命難保。」這就反映了當時猶太人和外邦人在敬拜上的隔離,但在聖殿的設計上,外邦人還是有屬於他們的空間的。不過,在猶太人守節的時候,這空間卻被剝奪了。
\r\n主耶穌潔淨聖殿,因聖殿的基本功能受損了(王上八41-43;代下六32-33),萬國的人來朝見神的時候,找不到預留給他們禱告的角落。聖殿的主要功能是讓人無阻隔地來到神的面前。建立外邦人院子的目的不是要使敬拜更有氣氛,而是要使萬族的人在敬拜中有份。主耶穌的激烈行動,顯示祂何等珍惜聖殿作為萬民禱告之所的功能,也強烈地反映祂何等關注外邦人的福祉。當時的猶太人渴望彌賽亞來臨,打退外邦的羅馬人,使聖地重歸神的選民所管轄,但主耶穌卻用行動提醒他們,外邦人在聖殿裡永遠都有一定的位置。
\r\n在先知耶利米的時代,聖殿成了賊窩,是因為猶太人犯罪之後,以為聖殿能作他們的蔭庇,給他們自由和保障。在主耶穌的日子,聖殿成了賊窩,是因為在那裡敬拜的猶太人搶奪了外邦人的權利。主耶穌沒有把猶太人放在外邦人之上,而是把神放在萬民之上,聖殿是萬民禱告的殿。耶利米書七章12至15節警告以色列人,就如神毀滅舊約示羅的聖壇一樣,神會同樣地毀滅耶路撒冷的聖殿。馬可福音十一章15至18節是要警告當時的猶太人,神可以照樣拆掉這所由希律王用四十六年時間來重修的金碧輝煌的聖所。
\r\n在潔淨聖殿這個故事的上下文,馬可述說了無花果樹被咒詛的事件,好像是要用無花果樹的教訓來包裹著這個戲劇性的行動。無花果樹果實豐盈是象徵以色列的繁榮,無花果樹的枯萎則象徵以色列的衰敗,整段記載由始至終都強調神對猶太人的審判。如果我們相信主耶穌在潔淨聖殿時不是情緒失控的話,祂就是刻意用暴力行動來強硬地說明,這是一個非常嚴厲的審判信息,我們千萬不能忽視。
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撒瑪利亞井旁的婦人(約四1-41)
\r\n這是在約翰福音裡主耶穌第一次與非猶太人接觸,這故事由始至終是由耶穌主動安排的。是祂主動打破當時猶太人的習慣,闖入境內找那婦人。是祂主動跨越(猶太人與撒瑪利亞人之間的)種族和宗教的牆、破除社會的禁忌(男女單獨對話、拉比與蕩婦交談),向撒瑪利亞婦人發出一個「請你給我水喝」的請求。
\r\n約翰福音裡只有兩處提及主耶穌口渴,除了這次之外,另一次是主在十字架上呼喊「渴了」。如果我們把這個記載與第十九章的相比,可以看到許多類同的地方:
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\r\n 約有午正 四6 \r\n | \r\n \r\n 約有午正 十九14 \r\n | \r\n
\r\n 請你給我水喝 四7 \r\n | \r\n \r\n 我渴了 十九28 \r\n | \r\n
\r\n 作成他的工 四34 \r\n | \r\n \r\n 成了 十九30 |
在約翰福音裡,「午正」(希臘文是第六小時)、「渴」、「完成工作」這三個字,只有在第四章和第十九章中出現過。因此,我們可以推測使徒約翰撰寫雅各井旁的故事時,心中可能認為主耶穌這次的行動強烈地象徵祂道成肉身的十架路。耶穌在撒瑪利亞婦人面前預演了祂完全放棄權利的一幕。祂為撒瑪利亞婦人的緣故而變得軟弱無助,主動要求婦人來服侍祂。如果這估計是準確的話,這就不是偶遇,而是一個重要的啟示:被猶太人視作外邦人的撒瑪利亞人,主耶穌是要為他們而被釘十架。耶穌吩咐門徒舉目向田觀看,是要他們看見撒瑪利亞外邦之地這熟透的禾場。遠在耶穌囑咐門徒把福音傳到地極之前,祂已身體力行地接觸一個被社群摒棄的撒瑪利亞婦人,並促使這婦人重投社會、重建她的社群生活,使她在自己的城市裡成為第一位宣教士。主耶穌的行動徹頭徹尾是一次實踐使命的身教。這事件日後被門徒重述時,就讓人看到主的死、主生前深入外邦、和外邦群眾的生命得到改變三者是息息相關的。
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門徒宣告耶穌是基督(太十六13-20)
\r\n這段經文記載了一個很特別的旅程。上文提到主耶穌和門徒在加利利的北部馬加丹,從那兒離開加利利境內,來到該撒利亞腓立比,整個旅程沒有醫治、宣講的工作,只是主耶穌向門徒提出兩個非常重要的問題:「人說我─人子是誰?」「你們說我是誰?」
\r\n該撒利亞腓立比位於黑門山麓,當中有約旦河的源頭,是古代迦南人拜巴力的地方。約旦河給南部帶來水源,是培育猶太人文化的腹地,也是猶太地的經濟命脈。該撒利亞腓立比還有敬奉希臘神靈的班神洞和修斯廟,又有希律王為奧古士督建造的該撒廟。該撒利亞腓立比不是一個猶太人的地方,她是一個多元文化和多元宗教的象徵,也是經濟和政治的重點城市。
\r\n主耶穌選擇在這裡引導門徒宣告祂是基督,是永生神的兒子。祂也選擇在這個地方把捆綁和釋放的權柄頒授給教會。這象徵了基督在這世界中的位置和教會有天國的權柄及使命,主耶穌教導門徒要在怎麼樣的環境下宣告福音信息。門徒所跟隨的是全世界的救主,他們承認基督的時候,就接受了捆綁和釋放的使命。
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主耶穌與其他外邦人
\r\n在福音書裡,主耶穌對外邦人有很高的評價。當門徒建議用天火來燒滅拒絕接待他們的撒瑪利亞村莊時,主耶穌就責備門徒,肯定了撒瑪利亞人的價值(路九51-56)。除了這個片段之外,路加福音也記錄了其他稱許撒瑪利亞人的地方。主耶穌潔淨了十個長大痳瘋的人,其中只有一個懂得回來謝恩及歸榮耀給神,那是撒瑪利亞人(路十七11-19)。路加更獨家報導了好撒瑪利亞人的比喻,一方面講解愛鄰舍的道理,另一方面諷刺猶大的宗教領袖(路十25-37)。
\r\n一個羅馬軍人百夫長前來求耶穌醫治他那個癱瘓的僕人,耶穌大大稱讚他:「這麼大的信心,就是在以色列中,我也沒有遇見過。我又告訴你們,從東從西,將有許多人來,在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席」。(太八10-11)當門徒完全不明白耶穌的比喻的時候,一個外邦女子、迦南婦人,竟然可以用比喻的方式來與主耶穌對話交流,無怪乎她可以得到主的稱許(太十五21-28)。為了一個外邦被鬼附的人,耶穌刻意冒著風浪多拐一個彎,不怕受墳塋和豬群的污染,在格拉森趕鬼入豬群(太八26-34)。
\r\n上述例子顯示外邦人比猶太人有同等甚至更高的素質,主耶穌樂意為他們多走一里路。
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外邦人對主耶穌的評價
\r\n耶穌對外邦人的關注有別於對祂的族人,而很多時外邦人對耶穌的敏銳度也勝過猶太人。當猶太人毫不在意、毫無準備之際,東方博士已曉得前來朝拜。在最後聖餐之前,在耶路撒冷的希利尼人要見耶穌,耶穌的回應是:「人子得榮耀的時候到了。」(約十二23)大祭司要定耶穌的罪,但彼拉多和希律並沒有查出耶穌有甚麼罪(路二十三13-17)。彼拉多夫婦曾在不同時間稱耶穌為「義人」(太二十七19、24)。當門徒如鳥四散的時候,古利奈人西門替主耶穌背十架,在耶穌的痛苦中有份(路二十三26)。羅馬的百夫長因耶穌臨死的場景大受感動,歸榮耀予神說:「這真是個義人」(路二十三47),甚至進一步說耶穌「真是神的兒子」(太二十七54;可十五39)。主耶穌在降生和和受死時都得到外邦人的認同。
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神揀選猶太民族去承載聖子耶穌的肉身,但耶穌的一生卻沒有受到民族主義所限制,福音書的作者處處顯示耶穌超越文化的界限,祂是外邦人的救主。基督宣告的是天國的福音,祂為此而降生,也為此而犧牲。
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聖靈的使命
\r\n在世界被造之始,神的靈運行在水面上,成就創造之功。在舊約時代,神的靈是差遣的靈,祂臨到耶和華的僕人身上,使他們把公理傳給外邦人(賽四十二1)。聖子被聖父差到世上,道成肉身,在十字架上成就救恩。主耶穌升天之後,聖靈繼續在世成全天國的工程。聖靈叫人知罪回轉(約十六8),又做保惠師臨在人心裡,使人明白真理(約十四16-17、26,十五26,十六13)。
\r\n在早期教會開展的階段,聖靈的工作特別明顯。使徒行傳充滿著聖靈的介入:主耶穌升天之前應許聖靈會降臨,賜給門徒能力作見證直到地極(徒一8)。在五旬節,聖靈降臨的應許應驗,門徒被聖靈充滿,有口才能用多國的語言傳頌神的大能,而這個神蹟同時開展了新約教會的序幕(徒二4)。使徒彼得解釋說,聖靈是神在人悔改、罪得赦免之後賜給人的禮物(徒二38)。在教會發展初期,聖靈賜給使徒膽量在困境中宣講(徒四31),超越他們卑微的背景,公然在耶路撒冷挑戰一些權威人士。
\r\n使徒在公會前被審查的時候,聖靈與他們同證主耶穌的復活和赦罪之道(徒五32)。在耶路撒冷教會中,聖靈充滿一些領袖,那種充滿的果效不是隱藏而是眾人公認的(徒六3-5,九17,十一24)。聖靈賜給領袖辯才,又使他們有力量勇於為主殉道(徒六10,七55)。聖靈帶來安慰,使耶路撒冷和鄰近教會的人數增長(徒九31)。
\r\n教會由聖靈導航,擴展到各地。首先,聖靈肯定和認可耶路撒冷以外的教會和信眾。當彼得和約翰禱告時,聖靈就彰顯在撒瑪利亞教會內(徒八17)。聖靈引導腓利在非常的情況下向一個異族人傳福音(徒八29、39),祂後來又奇蹟地離開。聖靈引領使徒離開猶太人群體,往外邦人中間傳道(徒十19)。哥尼流一家的歸信有聖靈的引證(徒十44-47,十一12-16),而保羅在以弗所也有類似的經歷(徒十九6)。聖靈的臨在證明神與外邦教會同在,而聖靈在宣教的策略上也有具體的引導。在安提阿,聖靈感動先知預言耶路撒冷會有饑荒,此舉增進了耶路撒冷教會與外邦教會之間的聯繫(徒十一27-30),也開啟了保羅日後在各地為耶路撒冷教會募捐的先河。安提阿教會的領袖禁食禱告時,聖靈指示教會要差派工人往外傳道(徒十三2)。因著聖靈的指引,使徒保羅從小亞細亞轉向歐洲,把福音由亞洲傳至歐洲多個地方(徒十六6、7)。在福音所到之處,聖靈又建立教會領袖,讓教會能持續發展下去(徒二十28)。
\r\n使徒行傳堪稱「聖靈行傳」,聖靈在教會的發展上有重要的角色。祂給門徒恩賜、權柄和超自然的宣講能力,使門徒面對強權而不屈,寧願殉道也不妥協。祂開啟門徒的視野,催逼他們突破猶太文化的界限,把福音傳給外邦人。祂引領門徒前往他們想不到的地方,又賜給人面對危難的勇氣。祂促使教會擴展,亦提供長遠發展的領袖人才。總括來說,聖靈奉差派來到世界,運行在世人心裡,延續神救贖的工作,建立天國群體。8
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透過使命之書,我們明白神是一位使命之神,在三一位格之間有差派和被差的關係:耶穌基督和聖靈被差派到世上來,要讓神作萬族萬民之主。聖經也告訴我們神的創造和救贖計劃,是要藉著人類去完成神救贖和掌權的使命,人類有權亦有責任參與在神的使命之中。
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使命之民
\r\n當我們談到教會使命的時候,往往只會想到耶穌基督的救贖。但在創世之時,神已經給人類一個管治大地的使命,在基督降生後,這使命仍沒有被廢棄,大地存在一天,人類仍有管治的責任。
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人類的使命
\r\n除了人類之外,創造主沒有把管治大地的使命交給其他受造物。人是唯一接受神委託的生靈,「要生養眾多,遍滿地面,治理這地,也要管理海裡的魚、空中的鳥,和地上各樣行動的活物。」(創一28)這個使命至少包含兩個元素:(一)人有持續發展的責任,生養眾多、遍滿地面包含資源的運用和分配。(二)人有保育環境生態的責任,要管治大地,使萬物生生不息。
\r\n人類始祖犯罪後,被逐離開伊甸園。伊甸不再,但大地仍存,不過大地因為受到罪惡污染而變成嘆息勞苦的地方,不再是無憂無險的樂土(羅八22)。然而神沒有改變心意,把管治萬物的責任交給其他受造物。教會是人類的一份子,自然也承受了這創造時頒佈的使命。教會是被神赦罪、得著生命的新創造,是神的兒女,應該更有條件去執行天父的創造命令。我們更能無私地保育地球,不單求自己的益處,更是為了榮耀神。基督徒應該可以成為優良的環保戰士,因為我們是在維護天父的產業,我們有聖靈的能力和恩膏去幫助我們做合宜的事。
\r\n罪進入世界,破壞了神的創造,污染萬物,但神仍然賜福給人類。神與挪亞立約,透過挪亞的故事告訴人類祂憐恤大地和其上的生靈,祂在洪水臨到之前先行保育,在方舟裡留下「凡有血肉的活物」(創六19)作為餘種。這個行動充分顯示了神行事的典範─祂是公義的審判者,也是有恩典、有憐憫的造物主,祂最終的目標不是毀壞,而是使萬物得到救贖和再生。
\r\n人類不斷繁衍,建立城市和王國,就必然要有政治和經濟的制度。在救恩的歷史裡,神就揀選以色列民成為完成祂的使命的途徑。
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以色列民的使命
\r\n在叛逆的世界裡,神揀選以色列人的祖宗亞伯拉罕,與他立約。就如神與挪亞所立的大地之約一樣,神與亞伯拉罕所立的約也是關乎萬民的福祉,而非單單關乎個人或一個家族的得失。神要透過亞伯拉罕賜福給萬民(創十二3,十八18,二十二18,二十八14,三十五11),因此我們要從以色列民族的建立來看神立約的真諦。
\r\n神承諾要賜福給亞伯拉罕的後裔,這承諾多次實現在以色列民族的歷史中,讓世人認識耶和華神是全能的立約之主。出埃及記五章22節至六章8節就解釋了整個出埃及的故事的意義,是要叫以色列人知道祂是自有永有的拯救者。在西乃山上,神與以色列民族立約,重申祂是獨一的真神,以色列民要成為一個「祭司的國度」(出十九6)。祭司的國度可以理解為一個由祭司領導的族群,也可以解作代表人來到神面前的一個國家(彼前二9);前者著重這個群體的敬拜功能,後者則強調她有代求、代獻祭的角色。綜合這兩個意義,就顯示以色列民是從萬民中被分別出來的一個敬拜耶和華的民族,她也是萬民與神之間的橋樑(出十九4-6),要彰顯神的救恩。華德凱瑟(Walter Kaiser)9指出,舊約聖經的一個中心思想,就是神選召以色列民作為萬國之光。
\r\n神在西乃山與以色列人立約,頒佈十誡,讓人知道祂在宗教及道德上對人類的要求。藉著律法的啟示,我們明白人要敬拜一位介入歷史的獨一真神,禁拜偶像,也要秉公行義,過聖潔的生活,包括在家庭、群體、經濟、法制、睦鄰、營商及性生活等各方面持守聖潔。而禧年的模範顯示神看顧貧窮人和弱勢者。律法上的規條是維繫社會的一個最佳的指引。本章未能詳盡討論律法對現今世代的適切性,只能概括地指出律法的普世價值,不止是對以色列民有約束和引導的功能,神更要藉著其選民的社會制度,向世人申明祂對人類社會的要求。舊約先知的信息都環繞著一個主題,就是敬拜耶和華與歷史、政治、經濟、宗教和民生之間的關係。
\r\n舊約律法的規範不單是神對選民的要求,也是神給人類的道德標準。列國雖然沒有律法,但也會因應他們的道德行為而受罰。在亞伯拉罕的時代,神因為所多瑪和蛾摩拉的罪行而毀滅她們。在先知的時代,神會解釋祂審判列國的原因。阿摩司書一章是一個很好的例子:大馬色和亞捫人受罰是因為他們的暴行,迦薩和推羅的罪行是擄掠和販賣人口,以東的罪在於滅絕親情。列國雖然沒有律法領航,也要因為違反律法背後的道德精神而受到懲治。這一點與羅馬書一章19節保羅的理論是一致的,就是沒有律法的人,心中對神、對是非黑白也有所認知。
\r\n如果律法是神給人類的基礎課本的話,那麼歷史就是神給人類的現實教材了。神在以色列民族的歷史進程中彰顯祂在人類社會中的作為,出埃及的故事說明神如何介入人類歷史,為受欺壓的社群帶來拯救和釋放。以色列民在曠野漂流是彰顯了神的公義和憐憫,他們攻入迦南則顯出神的能力和權柄,讓鄰邦知道耶和華是神。值得一提的是,以色列民亡國、散居在各地是要學會一個重要的功課:散居是神對其選民的懲戒,但也是恩典的開始。以色列民被迫流散到世界各地,甚至遠至中國,10成為列國中的一個民族。在列國中他們可以選擇悔改回轉,像以斯拉和他的跟隨者一樣摒棄拜偶像的行為;他們也可以選擇死性不改,像那些和耶利米一起在埃及的群眾一樣,繼續向天后燒香。無論如何,散居是神給選民多一次的選擇,也是他們向外邦人見證耶和華的機會,讓人知道耶和華的大能(但二47,三28-29,四34-37,六25-27)。
\r\n除了藉著以色列民來彰顯神的心意以外,舊約聖經中也有直接關於列國的啟示。舊約記載的不單是神對希伯來民族的教導,也是神對列國的指引。以色列民從來不是生活在孤島上的,舊約的故事把以色列民族放在國際舞台上。一個明顯的例子是建造聖殿的時候,以色列國需要借助列國的商業關係,才能夠成功引進最好的建築物材料和技術人員,這其實是一個龐大的商業網絡。11聖殿的建成不只是以色列民的功勞,而聖殿根本就不光是為以色列民而建造的。外邦人在建築聖殿的工程上有份,也在聖殿的基本設施和功能上有他們的位置,因為神關注的不單是以色列民,更是普世的民族。
\r\n神在先知書裡多次提到祂對列國有審判,也有憐憫(賽二十一至二十三章;耶十八1-10,四十六1至五十一章;摩一3至二3)。耶和華神立耶利米作為「列國的先知」(耶一5);祂揀選俄巴底亞預言以東的敗亡;祂差遣先知約拿到尼尼微宣告審判的信息,要挽回這個墮落的城市;後來又向那鴻默示亞述國的凋零。神是一位對列國說話的主。
\r\n舊約中列國的命運不完全是灰暗的。列國可以觀察神對以色列的拯救(出十五14-16;申四6-8;結三十六16-23)。列國的人也可求告以色列的神(王上八41-43),聖殿從來都不是以色列民的專利品。到最後,列國會被歸納為神的選民(詩四十七9;賽十九19-25,五十六3-8,六十六18-21;摩九11-12;參考徒十五13-18;亞十四9-11、16),神要施行救恩直到地極(賽四十二1-4,四十五22,四十九1-6)。因此,新約時期的猶太人若真的熟讀舊約聖經的話,就不應該攔阻福音向外傳。
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選民的使命
\r\n在聖經的記載裡,神揀選的人不限於希伯來民族。祂揀選亞伯拉罕時,也立了與列祖沒有血源關係的撒冷王麥基洗德為祭司。本章曾提到好些被神使用的外邦人,繼有麥基洗德、葉忒羅、巴蘭、約伯、古列王(賽四十五1)等等。不過這都是一些個別的例子,整體說來,神的法則仍是要透過一個族群來完成祂的使命,但這個族群卻又不一定是純血統的以色列民。
\r\n神在西乃山與以色列民立約,叫他們被分別出來作祭司的國度。這個以割禮為記的約從最初開始,已不局限於血統的傳承。亞伯拉罕的僕人雖然不是他的後裔,也被歸入立約者的行列。以色列民出埃及的時候,有許多閒雜人等在他們的隊伍中(出十二37-38)。被差派入迦南地的十二個探子中,有基尼洗族的迦勒(民十三6,三十二12;書十四6),他很可能是迦南人(創十五18-21),也可能是以掃之後(創三十六42;代上一36、53),是以東人。12入迦南的時候,有大批族群投誠(書九章)。以色列歷史中的第一位士師俄陀聶,是迦勒的兄弟(士三9)。神的揀選超越了亞伯拉罕、以撒、雅各這條民族主線。律法也給予寄居者一定的保障。因此,就是在舊約,神的選民也不是一個單由血源來界定的民族。
\r\n在舊約聖經中立約的應許,在新約時代都實現了。新約教會由聖靈而生,因信成為亞伯拉罕的後裔,甚至超越撒拉所生,成為亞伯拉罕屬靈的子女,是他真正的繼承人(加三22,四21-31),要承繼甚至取代舊約以色列民的責任,13作君尊祭司,造福萬民(彼前二9)。萊特14嘗試用十三個進程,去理解聖經歷史中神的選民在使命上的實踐:(1)神的子民明白自己在整個聖經故事中的位置。(2)神的子民管理、顧惜神的創造。(3)神的子民作為萬國的祝福。(4)神的子民行在神的道路之上作模範。(5)神的子民過得救的生活。(6)神的子民代表神面對世界。(7)神的子民吸引其他人來到神面前。(8)神的子民認識獨一的真神和救贖主。(9)神的子民見證活著的神。(10)神的子民宣講基督的福音。(11)神的子民差遣和被差。(12)神的子民在公共空間內生活和工作。(13)神的子民讚美與禱告。
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離開聖經時代,到了今天,我們這些神的選民又有甚麼使命呢?我嘗試用五個範疇來總括教會在世的角色。
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作見證人
\r\n這是我們熟悉的教導。我們接受主的差遣和權柄,要在世人面前見證神是獨一的真神,是救贖主。見證是一個跨文化和跨地域的行動(賽四十三10;路二十四48;徒一8),見證的方式包括宣講和群體的相愛生活(約十五12,十三35)。
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作僕人
\r\n作見證是一種行動,而作僕人則是領受一個謙卑、受苦和服侍的身分。以賽亞書對「耶和華的僕人」這個觀念有精闢的演繹。以賽亞書四十二章1至7節、四十九章1至6節、五十章4至9節、五十二章13至五十三章12節、六十一章1至2節這幾段經文,被稱為「耶和華義僕」的詩章,形容一位義僕如何領受職分、忍受痛苦、傳公義到地極。這些經文多被解釋為耶穌基督的職事,主耶穌也引用它們來形容自己(路四18-19)。但華德凱瑟提出,以賽亞書中的「耶和華的僕人」基本上是指一個群體而非一個個體,「義僕」在其他地方明顯地是用來形容以色列民。他以下列的簡表來作比較。15
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\r\n 形容詞 \r\n | \r\n \r\n 指向個體 \r\n | \r\n \r\n 指向以色列民 \r\n | \r\n
\r\n 我所揀選的 \r\n | \r\n \r\n 四十二1 \r\n | \r\n \r\n 四十一8-9 \r\n | \r\n
\r\n 我的僕人 \r\n | \r\n \r\n 四十九3 \r\n | \r\n \r\n 四十四21 \r\n | \r\n
\r\n 外邦人的光 \r\n | \r\n \r\n 四十九6 \r\n | \r\n \r\n 五十一4 \r\n | \r\n
\r\n 在母腹被選召的 \r\n | \r\n \r\n 四十九1 \r\n | \r\n \r\n 四十四2、24, \r\n四十三1 \r\n | \r\n
\r\n 被提名選召的 \r\n | \r\n \r\n 四十九1 \r\n | \r\n \r\n 四十三1 \r\n | \r\n
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四十一章8節及四十二章19節中的僕人泛指神的選民以色列人。這些僕人甚至可能是耳聾、眼瞎的,但仍保留其耶和華僕人的身分。四十三章1至13節所提及的是被擄歸回的以色列民,他們沒有功績、乏善可陳,卻因為神的愛眷而被救贖。最後,以賽亞先知預言外邦人會與神聯合,作祂的僕人事奉祂(賽五十六6-8),所以外邦人也在耶和華僕人的行列中。
\r\n上述經文讓我們看到耶和華僕人的多元性。在舊約裡,這是指以色列民和外邦人,也是指將來要實踐神的計劃的一個義僕。在新約裡,主耶穌的一生成就了義僕的預言,但義僕的職分不止於基督的一生。保羅引述神的呼召時,也使用了以賽亞書中的僕人詩章(徒十三47,二十六18;參考賽四十九6),指向僕人要作外邦人的光。新約中的使徒也似乎慣常地以神僕自稱(多一1;雅一1)。而最後在新天新地裡,選民仍然以僕人的身分來事奉神(啟二十二3)。
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作祭司
\r\n上文已提到以色列民是祭司的群族。奴僕所事奉的是創造、拯救的主,而祭司的主要職分是做神和人之間的橋樑,為自己獻祭,也為他人獻祭和禱求。改革宗的「全民皆祭司」的觀念,是指每個信徒都可以直接來到神面前敬拜、事奉祂,無須透過其他媒介。但若把祭司視為神與萬族萬民之間的媒介的話,「全民皆祭司」則可以被解釋為「全民皆宣教士」,即每個信徒都是福音使者,要把世人帶到神面前。
\r\n在以色列民出埃及的時候,神揀選他們作為祭司的國度(出十九4-6),使他們成為世人與神之間的橋樑。自此以後,「出埃及」就成為神選召和拯救的象徵。先知用第二次出埃及來形容以色列民被擄後歸回耶路撒冷(亞十8-12)。在新約裡,教會被選召作為一個君尊、聖潔的祭司國度,其責任是要宣揚那召他們出黑暗、入奇妙光明者的美德(彼前二9;啟一6),而這君尊祭司團的位分在天上敬拜時仍得以保留(啟五9-10)。
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作先知
\r\n在以色列民中,神揀選一些先知來做祂的代言人和百姓的教師。在新約裡,先知的領導角色好像不及使徒的角色來得重要,但其實在我們所熟悉的大使命裡,也蘊藏著舊約先知的位分。耶利米書一章4至10節和馬太福音二十八章16至20節有許多類同之處,讓我們比較如下:
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\r\n \r\n | \r\n\r\n 耶利米書一章4至10節 \r\n | \r\n \r\n 馬太福音二十八章16至20節 \r\n | \r\n
\r\n 使命的對象 \r\n | \r\n \r\n 列國 \r\n | \r\n \r\n 萬民 \r\n | \r\n
\r\n 代言人的角色 \r\n | \r\n \r\n 先知 \r\n | \r\n \r\n 使萬民作……門徒 \r\n | \r\n
\r\n 接受使命時的狀態 \r\n | \r\n \r\n 我不知怎樣說,因為我是年幼的 \r\n | \r\n \r\n 然而還有人疑惑 \r\n | \r\n
\r\n 是命令,不是邀請 \r\n | \r\n \r\n 我差遣你到誰那裡去,你都要去 \r\n | \r\n \r\n 你們要去 \r\n | \r\n
\r\n 有信息可傳 \r\n | \r\n \r\n 我吩咐你說甚麼話,你都要說……我已將當說的話傳給你 \r\n | \r\n \r\n 凡我所吩咐你們的,都教訓他們遵守 \r\n | \r\n
\r\n 神的同在 \r\n | \r\n \r\n 我與你同在 \r\n | \r\n \r\n 我就常與你們同在 \r\n | \r\n
\r\n 權柄的來源 \r\n | \r\n \r\n 我今日立你在列邦列國之上 \r\n | \r\n \r\n 天上地下所有的權柄都賜給我了 \r\n | \r\n
\r\n 工作程序 \r\n | \r\n \r\n 施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆,又要建立、栽植 \r\n | \r\n \r\n 給他們施洗 \r\n | \r\n
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上述兩段經文的共通點顯示:(1)神差遣工人為祂作事,是歷古不變的現象。(2)神工作的範圍是列國和萬民,不局限於舊約的以色列民族或新約的教會。(3)神不是要差遣完美的戰士,被差派的工人多有不濟,但仍可以成為神的使者。(4)差遣是由神作主導,人是領受命令而不是自動請纓。(5)神的使者奉差派必有一個可傳的信息,即使是以服侍人身體需要為主要任務的工人,也應該有信息去解說他們的行動。(6)使者出去,有神的同在作為後盾。(7)使者帶著從上而來的權柄。(8)神不但發施號令,也提示工作的程序。
\r\n回到作先知的角色上,舊約的先知代表神向世人宣告祂的審判和憐憫。同樣,今天教會也當作神的代言人,向世人展示神的心意、要求和救贖。宣講天國的福音、叫人悔罪歸正是先知的職事,先知施洗約翰以此為他事奉的核心,他要為主耶穌預備道路。今天作主門徒的人也當傳承這職分。
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作君王
\r\n基督在十字架上成就救贖,在天上掌權作王。祂使教會作為萬有之首(弗一22),我們不是一般的祭司,而是「有君尊的祭司」(彼前二9),有神賦予祂兒女的王者之尊。君王的責任是治理世界,神的選民也有責任建構一個公平公義的社會,參與地區和國家制度的改革更新,進入社會公共空間,與神同工同行,讓祂的旨意成就在地上。
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新約教會的使命實踐
\r\n耶穌復活升天之後,生長於加利利的門徒留守耶路撒冷,本身就是一個跨越次文化的行動(徒一11)。在這個猶太宗教領袖雲集的聖地,門徒被視為一眾帶有鄉音、無學問的小民(太二十六73;徒四13),但是這小眾竟在短時間內招聚了數以萬計的跟隨者。不過,在保羅之前,教會並沒有主動地離開耶路撒冷,每次的突破都似乎是環境使然,要追認一些已成的事實,例如彼得和約翰被派到撒瑪利亞考察教會的建立。又或者教會被聖靈特別提點,不得不回應外界的邀請。腓利在曠野向埃提阿伯的太監傳道,與彼得被邀請到哥尼流家裡作客,都屬於這種被動式的配合聖靈。
\r\n保羅的出現彷彿扭轉了耶路撒冷教會被動保守的傾向。他在大馬色的路上遇見主,被召作「作外邦人的光」(徒十三47)。保羅跟隨著巴拿巴,在外邦人的安提阿教會中開始事奉,後來被差遣往外走,足跡遍及小亞細亞及歐洲。保羅定意不建立在別人的根基之上,純用開荒佈道的途徑把福音廣傳,成為一個不折不扣的外邦人使徒。保羅的宣教方式成了近代地極宣教的典範模式:宣教士跨越地域和文化,把福音傳到未聽聞福音之地;主要的途徑是透過宣講領人歸主,以聖經的教導建立教會和領袖,在這過程中也有聖靈藉著神蹟奇事彰顯能力。
\r\n無論是被動配合或主動出擊、沒有計劃的擴展還是有計劃的傳播,教會在地上的疆界都延展了。按照早期教會的傳統說法,第一代的使徒真的把福音傳至當時的地極─東至印度、西至英倫、南至非洲的衣索匹亞、北至今天的俄羅斯。儘管第一世紀的教會純屬小眾,而且面對內憂外患,但神的道還是被傳開了。
\r\n范榮真(Charles Van Engen)在《上帝宣教之民》(God’s Missionary People)一書中,嘗試從以弗所書看地方教會的宣教典範,16他認為:(1)教會的宣教主要是合一的宣教(弗四1-16),在新約時代是猶太人與外邦人的合一,在現代是教會內部的合一和宗派之間的合一。(2)教會的宣教是聖潔的宣教(弗一1-14,四17至五5,五6至六20,三14-21),在社會中個人和教會都需要追求聖潔,聖潔才是屬靈爭戰的重點。(3)教會的宣教是普世的宣教(弗一15-23,二1-22,三1-13),要認定教會的普世性,學習保羅的榜樣,為耶穌基督普世的救贖獻上傳福音的代價。
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使命之地
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就廣義的使命觀來看,我們實踐使命的地方起碼可以分為兩大範疇。
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大地作為創造使命的實踐地
\r\n神創造人,又委託人管理、看守創造之地,祂安排亞當、夏娃在伊甸園中工作。地球是一個有生命的有機體,需要人類保養生息。實踐創造使命的例子至少可以包括以下範疇。
\r\n我們要做保護環境的管家。今天地球生態的失衡顯示人類濫用資源,摧殘、毀壞了神所賜的美地。被耶穌基督的福音改變了的新人類,理當重拾神起初給人類的管家身分。17這管家的責任不能單靠個別信徒去完成,教會整體一定要在教育、倡議和實踐上有參與,與世上同有這目標的個人和組織一起承擔。為要完成教會的使命,我們要有與非信徒合作的胸襟和技巧,也要關注政治民生。
\r\n教會使命的另一個大課題是要修復關係,締造和諧。18地球面臨嚴峻的生態危機,而生態問題的核心就是關係上的破損。我們傳揚和諧的福音的同時,也要提及人類與創造的關係。福音可以帶來人際關係的重建、人類與環境關係的復和,叫人不要因短線的經濟發展而濫用寶貴的地球資源、污染和破壞環境,也不要因為享受而濫殺生靈。
\r\n除了自然環境之外,人類文化、政治、經濟、民生等事業同時被罪所污染,亦應該歸入神子民實踐使命的範疇。舊約律法解釋了神對人類社會的要求,包括公義、和平與作息有序等等。19在墮落的社會中,實踐使命的方式可能是改革社會現有的制度、倡議公義及參與政制發展等等。20
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其實,創造使命和愛鄰舍這兩大誡命,幾乎包羅了神的子民對世人的所有服侍範圍,亦涵蓋了基督教倫理學和職場神學的所有課題,這是對使命最廣義的理解。
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萬族作為救贖使命的實踐對象
\r\n從創世記到啟示錄都顯示地上的萬族是神關注的焦點,是祂要祝福的對象。人類犯罪之後出現民族、言語上的分歧,巴別塔的故事告訴我們,人類發展至有同一位祖宗卻不能團結合一。自此,言語上的分歧也成為種族鬥爭的標記(士十二5-6)。五旬節聖靈降臨時,門徒衝破言語的障礙,用多國的語言來讚美神。天國降臨的特色不是所有人明白同一種語言,不是民族方言的消失,不是眾人用同一種語言來敬拜,而是門徒用多國語言來稱頌神。神的計劃不是叫人類回歸到巴別塔之前的時代,而是叫現有的人類文化得到更新改造;神不是要恢復原貌,而是要轉化咒詛。在新天新地裡,我們可以看到不同民族的人用不同的語言來讚美,而這個萬族萬邦一同敬拜神的場面會持續到永恆。
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創造與救贖使命的結連
\r\n其實,創造與救贖是一個整全使命不可分割的兩面。救世和救靈都是神的心意,是神交託給教會的責任,兩者最大的分別可能是在夥伴配搭上的不同。在救靈方面,我們相信耶穌基督是唯一的道路,因此傳福音和栽培門徒的夥伴一定是主內的人。但管治大地是神給全人類的使命,合作夥伴不限於新造的天國群體。所以在救世行動上,我們保留與教外人合作的空間不但能事半功倍,更能在協作時見證神在我們生命中的更新。
\r\n綜合創造使命和福音使命,我們可以簡單地做總結:我們所傳的福音是耶穌基督降世捨命,要叫人悔改、歸信而得到赦罪之恩,與神和好,加入天國社群,在世延續使命的一生。傳福音的對象是全人類,從鄰舍開始到地極之民。而使命的終極目的,是讓神的旨意自由運行在人類社會及地球萬物裡,使被罪惡破壞的世界得到醫治,等待神最終的救贖。
\r\n主耶穌教導門徒的祈禱,是一篇結合創造和救贖使命的禱文。首先,我們看見神、人的定位。我們向天上的父親禱告,確認宇宙的主宰與人建立親子的關係,這關係不是以個人為本,而是以族群為基礎。當我們進入神、人的父子關係時,也同時進入了一個與聖徒一起的群體關係,加入了屬神的國度。這是一群人同心向天父禱告。跟著,我們也看見信徒與世界的關係。禱詞以三願、三求作為主要的內容,而三願其實是完整的一體,祈求神的名、神的國和神的旨意在世上被尊崇。為自己的需要祈求之前,我們先要把視野放在神和世界之上。主教導人祈禱,不單在宣告個人在天國群體裡與神有父子關係,更是要把天國群體放在整個世界之中,要眾人臣服在神的權柄之下。當我們背誦主禱文的時候,其實是對神、對自己、對教會和對世界認信。如果我們的禱告是認真的話,就必會帶來反省,要查問自己和所屬的信仰群體有沒有以神的名、神的國為念,也要查問教會有沒有促進世人尊神為聖。我們的生活方式是否使神的旨意在地上通行無阻?我們能否成為神答允祈禱的工具?惟有在神在世上作王的大前提下,我們的日用所需、我們的人際關係和我們的聖潔生活才能找到焦點和意義。在此讓我們再次禱告說:
\r\n\r\n
我們在天上的父:願人都尊你的名為聖。
\r\n願你的國降臨;願你的旨意行在地上,如同行在天上。
\r\n我們日用的飲食,今日賜給我們。
\r\n免我們的債,如同我們免了人的債。
\r\n不叫我們遇見試探;救我們脫離兇惡。
\r\n因為國度、權柄、榮耀,全是你的,直到永遠。阿們!
\r\n(太六9-13)
\r\n1 Edwar eth Century,”St. Augustine and the Missio Dei: A Reflection on Mission at the Close of the Twentieth Century,”Mission Studies 16, no. 2 (January 1, 1999): 28-46.
\r\n2 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991). 作者波希認為新約的宣教概念跟舊約的有一個基礎的典範變遷。
\r\n3 John R.W. Stott,“The Living God is a Missionary God,”in Perspectives on the World Christian Movement: A Reader, 4th ed., ed. Ralph D. Winter and Steven C. Hawthorne (California: William Carey Library, c2009), 3-9.
\r\n4 Walter C. Kaiser, Jr.,“Israel’s Missionary Call,”in Perspectives on the World Christian Movement: A Reader, 10-16.
\r\n5 Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2006).
\r\n6 L. Pauchuau, s.v.“Missio Dei,”in Dictionary of Mission Theology: Evangelical Foundations, ed. John Corrie (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2007), 232-234.“Missio Dei”這觀念最早是出自於聖奧古斯丁。
\r\n7 棣立德﹝R. De Ridder﹞:《使萬民作門徒》(Discipling the Nations),曾家衛編譯(台北:中華福音神學院,1999),第184-189頁。
\r\n8 薄華﹝Harry R. Boer﹞:《聖靈降臨與差傳》(Pentecost and Missions),朱昌錂譯(香港:香港差傳事工聯會,1996)。
\r\n9 華德凱瑟﹝Walter C. Kaiser﹞, Jr., Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000).
\r\n10 棣立德:《使萬民作門徒》,第70-71頁。
\r\n11 同上,第69頁。
\r\n12 基尼洗族(Kennizite)是基納斯(Kenaz)之後。
\r\n13 保羅在加拉太書四章21至31節中解釋「在律法下的人」,即以色列人,才是「按著血氣生的」使女之子,而加拉太的外邦人教會則是「憑應許作兒女」的,完全顛覆了當代猶太人對神選民的定義。近年普世教會對以色列的關注固然是非常有意義,但也需要有加拉太書的定位,才不致把猶太人福音事工的重要性無限地提升,教會也不致毫無保留地支持以色列政府的政治行動。
\r\n14 Christopher J. H. Wright, The Mission of God’s People: A Biblical Theology of The Church’s Mission (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2010).
\r\n15 Kaiser, Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations, 56-58.
\r\n16 范榮真﹝Charles Van Engen﹞:《上帝宣教之民,再思地方教會的目的》(God’s Missionary People),鍾曉文譯(台北:中華福音神學院,2005),第57-71頁。這一段的討論主要綜合了其引言的內容。
\r\n17 Calvin B DeWitt,“To Strive to Safeguard the Integrity of Creation and Sustain and Renew the Life of the Earth (i),”in Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission, ed. Andrew Walls and Cathy Ross (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2008), 84-93.
\r\n18 Dave Bookless,“To Strive to Safeguard the Integrity of Creation and Sustain and Renew the Life of the Earth (ii),”in Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission, 94-104.
\r\n19 Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative, 289-300.
\r\n20 Valdir Raul Steuernagel,“To Seek to Transform Unjust Structures of Society (i),”in Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission, 62-76.
\r\n行動建議
\r\n\r\n
1. 開展一個聖經研習班,選讀聖經之餘,也討論如何在教會生活中實踐使命。
\r\n2. 選擇一個保育地球的課題,就這課題從聖經裡尋找指引,設計一個起步方案,在教會內推廣實行。
\r\n3. 如果每個教會與世界的交接點都是實踐使命的場景的話,教會可以研究某個社會議題,探討可如何在該範圍內實踐使命。
\r\n\r\n \r\n
進深研讀
\r\n1. Wright, Christopher J. H. The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2006. 萊特是英國的一位舊約聖經學者,曾在印度任教神學,現為國際靈風基金會總裁,著作頗豐。此書以神的使命作為聖經的中心信息,使命的範疇包含整個創造,可讀性高。中譯本有《宣教中的上帝》。李望遠譯。台北:校園書房出版社,2011。萊特過往的著作裡也有與此書相似的論述,請參: Christopher J. H. Wright。《認識舊約倫理學》(Living as the People of God)。王仁芬譯。台北:校園書房出版社,1995。
\r\n2. Wright, Christopher J. H. The Mission of God’s People: A Biblical Theology of The Church’s Mission. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2010. 此書把《宣教中的上帝》的範圍收窄,聚焦於神的子民在使命上的實踐,從整本聖經去理解整個教會如何在世上實現整全的福音。作者提供了13個方向去描述神的選民表達使命的方式,可讀性高,最後一章更討論一些服侍的項目和態度。中譯本有《上帝子民的宣教使命》。鄧元尉、祈遇譯。橄欖出版社。
\r\n3. 白思傑、雷馬強佐﹝Howard Peskett and Vinoth Ramachandra﹞。《宣教:一種生命的態度》(The Message of Mission)。黃龍光譯。台北:校園書房出版社,2007。Peskett, Howard and Vinoth Ramachandra. The Message of Mission: The Glory of Christ in all Time and Space. Illinois: Inter-Varsity Press, 2003. 白氏是舊約學者,生於中國,曾於新加坡推行神學教育近20年,從英國布里斯托大學的三一神學院副院長一職退休後,轉任國際靈風基金會英國獎學金行政管理。雷氏是斯里蘭卡學生福音運動的始創人,現任國際學生基督徒團契的幹事,專任對外的公共對話。此書是一本解經文集,透過15篇經文去闡釋神從創世至新天新地的使命。兩位作者的論點與萊特的相約,但因著大家有不同的背景,又各有不同的演繹。這是一本很理想的小組研讀本,有聖經研讀,也有實踐、討論。
\r\n4. Kaiser, Walter C., Jr. Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 2000. 作者是舊約聖經教授,他堅持宣教使命始於創世記。神選召亞伯拉罕及以色列民作萬民的光,而保羅的工作不是一個創新的演繹,而是忠於舊約傳統的傳承。全書精簡清晰,可讀性高。
\r\n5. Bosch, David J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991. 中譯本有《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》。白陳毓華譯。台北:中華福音神學院,1996。作者波希是南非人,曾在川斯凱(前南非自治區,現為一共和國)作了十多年的宣教士,後於南非大學擔任宣教學教授。此書在南非種族鬥爭的高峰期內寫成,出版後迅即好評如潮,自此這書一直被視為宣教學中的經典著作。可惜作者成書一年後意外身亡,未能在宣教學的著作上有進一步的貢獻。此書從新約、教會歷史和現代發展來檢視不同時代對宣教有不同的典範模式,強調多元理解、演繹和合一。書中的描述可以擴闊我們的胸襟,引導我們從不同角度欣賞種種實踐使命的方案。第一部分集中討論新約的宣教模式,包括馬太和路加的不同關注和保羅的宣教觀,很有參考價值。
\r\n6. 陳惠文編譯。《普世宣教運動面面觀》第一部分。Sunnyvale, CA:大使命中心,2006。Winter Ralph D., and Stephen C. Hawthorne, eds. Perspectives On the World Christian Movement: A Reader, Part One, 4th ed. Pasadena, CA: William Carey Library, 2009. 原著是一本收納了124篇文章的文集,包含了現代及近代宣教學者和宣教士的反省,是一本集大成之作。第一部分討論聖經的指引,它對使命的理解重點為向外邦宣告勝利的天國信息。此文集的作者主要是有豐富跨文化宣教經驗的美國人,也有少數南美和亞洲裔人士。這是一本可讀性高的基礎讀物。編者於2009年編輯了第四版,加添近50篇文章,也刪除了一些舊文章,文章總數為136篇。其中「文化角度」和「策略角度」兩部分的增減最為顯著。
\r\n7. 棣立德﹝R. De Ridder﹞。《使萬民作門徒》(Discipling the Nations)。曾家衛編譯。台北:中華福音神學院,1999。棣立德是一位舊約聖經學者,此書特別從猶太人的歷史背景看使者耶穌的一生,包括祂的受洗、與外邦人的關係、聖約和王權;進而檢視新約教會的使命。作者在新約的記載裡嗅到濃烈的舊約氣息,讓讀者看到新舊約的一脈相承。除了聖經之外,作者也搜集了許多聖經時代,特別是兩約之間及新約時期猶太人的風俗和猶太教的演變,以此解釋實踐聖約的進化過程。
\r\n8 范榮真﹝Charles Van Engen﹞。《上帝宣教之民,再思地方教會的目的》(God’s Missionary People)。鍾曉文譯。台北:中華福音神學院,2005。范榮真成長於宣教士家庭,他是美國福樂神學院宣教學的教授,有多本宣教學的著作。此書嘗試從聖經中找出地方教會的使命,除了有大方向的異象之外,也嘗試本於聖經來繪畫出一些教會的模式和領導的指引。
\r\n9. 薄華﹝Harry R. Boer﹞。《聖靈降臨與差傳》(Pentecost and Missions)。朱昌錂譯。香港:香港差傳事工聯會,1996。薄華是美國改革宗教會差派往尼日利亞的宣教士,此書是他早年修讀宣教學的博士論文。他認為大使命不應該作為宣教的核心動力,教會的擴張最主要不是來自門徒的責任心,而是始於聖靈降臨的能力。聖靈不單推動人去實踐使命,更使人有聖潔的生命,有自由和合一的見證。最後他更進一步解釋一個以聖靈為核心的宣教觀,可如何影響宣教的實踐。
\r\n第2章 教會使命的典範模式
不同時代的人對教會使命有不同的詮釋。舊約的普世救贖觀是全球朝著耶路撒冷進發的朝聖路,而新約的宣教典範,是門徒要往普天下去,把主耶穌的教訓傳遞給跟隨的人。
\r\n在教會的歷史進程裡,教會的使命都按著時代的需求有不同的演繹。十六世紀的天主教傳教士開始了現代的宣教範式,其中亦配合了當代西方帝國殖民地主義元素,此範式直接影響了近二百年新教宣教的傳統。本章用了較多的篇幅,從二十世紀初的愛丁堡宣教大會和二十世紀中後期至今洛桑運動的發展,來追溯近年普世福音派教會對使命的理解。二十一世紀的多元文化,又迫使我們為福音尋找多元的演繹。明白宣教使命典範模式的發展,可以幫助我們更了解自己的定位、強處和限制。
\r\n「使命」(mission)不是聖經的詞彙,它被應用於教會的運作是始於天主教耶穌會,那是耶穌會向非天主教徒傳道時所用的術語。南非宣教學者波希(David J. Bosch)解釋這觀念的由來:「……在十六世紀之前,宣教(mission)只跟三位一體的教義有關:只涉及父神差遣聖子,以及聖父聖子差遣聖靈等方面。『耶穌會』首先將它用作向不屬於天主教會(包括更正教徒在內)的人傳播基督教信仰的字眼。在這新的涵義裡,它和西方世界向外殖民,擴張到現在所謂的第三世界(或有時指的是介於第二至第三世界)有很緊密的關聯。」1
\r\n在傳統的更正教教會裡,「使命」意味著一個差遣的單位,差派一位使者到一個地方去宣揚基督教的信仰,並建立教會。因此,華人教會大都把「使命」翻譯為「宣教」或「差傳」─「宣教」的目的是要宣講福音至地極,而「差傳」則是實踐這使命的運作模式。這套觀念仍沿用十六世紀歐洲的宣教觀,以母會、差會、宣教士為主體,宣教工場、福音對象為客體。
\r\n如果把使命視為宣講福音至地極的宣教行動,「宣教學」就是鑽研宣教的基礎和內涵的神學,主要回答的問題包括:神在差遣中扮演甚麼角色?神差遣誰?差遣他到甚麼地方去?差遣他去做甚麼?福音在當時、當地有甚麼意義?怎樣去實踐使命?而且宣教學可以按著研究的重點細分為聖經宣教學、歷史宣教學、系統宣教學和實踐宣教學。2以上都是近代宣教學的基本課題。
\r\n在過去幾十年間,教會使命的範圍不斷在擴闊,宣教一詞的定義漸趨多元化。一個簡單的傳福音和建立教會的方式,已不足以回應社會的訴求,教會在世俗化的環境下,需要在不同的範疇上修正自己的定位。教會在實踐使命時要採用不同的典範模式(以下簡稱「範式」),來演繹福音在不同處境下的意義。波希在他的經典著作《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》一書中指出,自一世紀開始,教會的使命觀已不斷在改變。3這不是說使命有逆差,而是不同的人對於使命的哪個部分是最重要的這個課題,會有不同的思想建構。除了宣講和教導以外,教會使命還有許多表達途徑和不同的目標。這一章會扼要追溯歷代不同的典範模式,再介紹幾個現代的進路來檢視教會使命。
\r\n\r\n
聖經中的範式
\r\n在舊約的時代,神選召亞伯拉罕和他的後裔,以猶太民族作為中心,要叫萬國得福。在他們出埃及進入迦南的日子,有不同種族的人加入希伯來民族(出十二37-38;書九26-27),「寄居者」是社會上常見的一群。這個以耶路撒冷和猶太民族為中心的救贖觀,在舊約裡重複出現。所羅門王獻聖殿時作出的禱告,就歡迎外邦人從遠處到耶路撒冷來求告耶和華(王上八41-43)。以賽亞先知預告外邦人要被招聚歸入以色列民中間,在聖殿中與他們同作僕人(賽五十六6-8)。先知心目中的「耶和華的日子」,就是萬民流向耶路撒冷的時刻(賽二2-3;亞八20-23)。總括來說,舊約的普世救贖觀是全球朝著耶路撒冷進發的朝聖路。近年華人教會流行的聖地行,和「回到耶路撒冷」的宣教口號,在某程度上都反映了這舊約的意識。
\r\n來到了新約,波希認為不同的代言人對教會使命也有不同的演繹。4 使徒馬太撰寫福音書時以「使人作門徒」為宣教典範,門徒要往普天下去,把主耶穌的教訓傳遞給跟隨的人,所以馬太福音用了許多篇幅去記載主耶穌的教訓。路加在其福音書和使徒行傳中強調由聖靈主導、和平的福音、對貧窮人的關懷和宣教所帶來的苦難。路加的使命觀是實踐性的,門徒要傳揚的是給貧者的福音,也是猶太人與外邦人和好的信息。保羅的宣教重點則是要邀請人進到末世的信徒群體中,他強調人在基督裡有新生命,教會是過渡時期的末世新群體,而神最終會得勝。
\r\n\r\n
六大時代的範式
\r\n\r\n
離開了聖經時代,波希進一步以宣教的思想典範來討論教會歷代的發展,他把教會從早期至近代分成六大時期,把宣教歷史分為六大典範:初期基督教末世啟示典範、教父時期的希臘典範、中古世紀羅馬天主教典範、宗教改革更正教典範、現代啟蒙運動典範以及隱約浮現的大公教會典範。5邁爾斯(Bryant Myers)把書中的意念演繹成為以下的一個簡單圖表:6
\r\n\r\n
宣教歷史六大典範
\r\n\r\n 層面 \r\n | \r\n \r\n 初期教會 \r\n | \r\n \r\n 教父時期 \r\n | \r\n \r\n 中古時期 \r\n | \r\n \r\n 改教時期 \r\n | \r\n \r\n 近代宣教期 \r\n | \r\n \r\n 二十世紀 \r\n末期 \r\n | \r\n
\r\n 年代 – 公元 \r\n | \r\n \r\n 32 - 200 \r\n | \r\n \r\n 200 - 500 \r\n | \r\n \r\n 600 - 1400 \r\n | \r\n \r\n 1500 - 1700 \r\n | \r\n \r\n 1750 - 1950 \r\n | \r\n \r\n 1950 - ? \r\n | \r\n
\r\n 聖經基礎 \r\n | \r\n \r\n 使萬民作門徒(太廿八18-20) \r\n | \r\n \r\n 神愛世人 \r\n(約三16) \r\n | \r\n \r\n 勉強人進來 \r\n(路十四23) \r\n | \r\n \r\n 神的大能要救一切相信的人(羅十六章) \r\n | \r\n \r\n 請過來幫助我們 \r\n(徒十六9) \r\n | \r\n \r\n 傳道、趕鬼、治病 \r\n(可六12、13) \r\n | \r\n
\r\n 宣教目的 \r\n | \r\n \r\n 使人作門徒 \r\n | \r\n \r\n 新生命、 \r\n新生活 \r\n | \r\n \r\n 擴展基督教領域 \r\n | \r\n \r\n 更正教會 \r\n群體 \r\n | \r\n \r\n 信主得救、更佳生活 \r\n | \r\n \r\n 悔改歸正、 \r\n重建社會及靈性 \r\n | \r\n
\r\n 宣教領導 \r\n | \r\n \r\n 使徒及 \r\n殉道者 \r\n | \r\n \r\n 巡迴佈道者、 \r\n醫治者 \r\n | \r\n \r\n 修士與 \r\n征服者 \r\n | \r\n \r\n 聖靈與 \r\n更正之教會 \r\n | \r\n \r\n 宣教士、 \r\n志願工作者 \r\n | \r\n \r\n 教會全群體: \r\n各行業之信徒 \r\n | \r\n
\r\n 信仰之堅持 \r\n | \r\n \r\n 合宜之末世觀 \r\n | \r\n \r\n 正確的神學思想 \r\n | \r\n \r\n 教會、國家、文化為主體 \r\n | \r\n \r\n 聖經主導 \r\n | \r\n \r\n 宣教事工主導 \r\n | \r\n \r\n 整全宣教:生活、行善、宣揚、神蹟 \r\n | \r\n
\r\n 教會群體之特性 \r\n | \r\n \r\n 末世之群體 \r\n | \r\n \r\n 敬拜之群體 \r\n | \r\n \r\n 強大的組織體系 \r\n | \r\n \r\n 更正之群體 \r\n | \r\n \r\n 文明(西化)之群體 \r\n | \r\n \r\n 客旅之群體 \r\n | \r\n
\r\n
本書第九章將略述不同時代的宣教歷史,此處不會深入討論波希的論點。十六世紀的宣教範式直接影響著今天基督教會的宣教實踐,讓我們檢視當時的發展,藉此更明白我們今天在宣教事業上的思想形態。
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現代的宣教範式
\r\n美國聖母院大學的神學教授科曼(Paul Kollman)7 深入追溯「使命」(missao)一詞的源起。他認為是十五世紀時,葡萄牙人率先採用這個詞彙,來形容有王室代表駐守的海外政治和軍事據點,包括由葡萄牙南下至非洲及東轉至亞洲的外交商站。西班牙也以同一用語(mission)來形容其世界性的擴展。因此,當耶穌會始創人依納爵(Ignatius Loyola)在十六世紀,開始用這個字眼來形容教士向外傳道的行動時,其實是與當時歐洲殖民主義的意識形態掛鉤的。那時歐洲國家意識到其他民族的存在,開始與這些民族建立商貿關係,並不惜以武力保護從中所得的經濟利益。教會對於這些新疆土的回應,就是以三一神之間的差派關係來形容神差派教會到世界去(約二十21),教會要肩負宣講福音的大使命以配合航海探索的發展,把信仰和基督教的道德標準帶到異教徒的地土上。耶穌會的修士在一貫的貧窮、貞潔和順服的三大誓約之外,加上「忠於使命」這第四誓約,意思是忠於教宗賜予修會的命令,前往世界各地侍主侍人。
\r\n依納爵曾是西班牙的貴族和軍官,他放下征袍做修士之後,借用當時國家外展的觀念,以福音征服異域。從這個角度來看,近代宣教概念其實是一個神學本色化的結果,就是教會結合了國家政策和社會經濟發展,在行動上配合和回應。換言之,福音傳至地極這個信念把帝國主義合理化,亦把帝國主義提升到宗教和文化的層次,把歐洲的軍事、政治、經濟、宗教和文化勢力擴展至新世界。
\r\n科曼認為在殖民擴張的大氣候之下,耶穌會所提倡的宣教使命除了把帝國主義合理化之外,還把世界二分為差遣傳教士之地和接受傳教士之地。前者是歐洲天主教國家,後者是其他國家,包括歐洲的更正教國家,但主要是指歐洲以外的殖民地區。這個以宣教士為主、以其他地區人士為客的觀念,反映了一個以歐洲為中心的世界觀。歐洲對外的擴展不限於地理、政治和經濟的層面,也包含道德、宗教上的傳遞。不過讀者又要非常小心,不要誤會依納爵是提倡帝國主義,因為殖民主義的擴張早於耶穌會的成立,而在十六世紀開始,傳教士已經質疑殖民者在異域的剝削。十九世紀初,亦有傳教士提出異邦群族有上帝真理的種子存在心裡,並非純粹蠻夷之輩,提倡要尊重異族人士。8
\r\n三百年後,更正教會亦緊隨這個範式,用「使命、宣教」的詞彙來形容越洋傳福音的事工,又以歐洲為中心把世界二分,把基督教視為西方世界的標誌。在同一時期,歐洲大學的神學系出現了宣教神學,把往日以行動為主的教導納入學術討論的範疇,用神學、哲學、政治學、比較宗教等治學方式,去闡釋和維護當時地極宣教的行為。
\r\n無論如何,在過去五百年裡,這個從三一神延伸出來的宣教觀念成為了近代宣教的基礎,把教會的使命聚焦於地極宣教的福音傳播和教會建立。時至今天,華人教會對宣教的主要理解仍是一種征服,是一個有形的教會疆界的擴張。
\r\n\r\n
愛丁堡宣教大會
\r\n許多宣教歷史學家都認為威廉克里(William Carey)是現代更正教的「宣教之父」,這不是說在此之前信徒沒有跨越文化和地域去宣揚福音,而是說從他開始,更正教會在宣教上有兩項重大發展:(1)把馬太福音二十八章的大使命作為跨界宣教的基礎;(2)把宣教體制化、正規化,有差會的設立,有宣教士的差派。相對於在原居地傳道的人,宣教士身處異地,在各方面的供應較為貧乏,隊工夥伴也較少,故此有更多機會和更大需要與不同國籍、宗派的同工一起合作。
\r\n早於1810年,威廉克里已建議舉辦跨宗派的國際性會議。初期這都是一些地區性宣教士聚集交流的小型活動,至1872年冬才首次舉辦了全印度的宣教大會,除了西方宣教士之外,也有少數印度教會領袖參與。十九世紀末,則演變成十年一次的宣教大會,合共舉辦四次,最後一次是於1902年在馬德拉(Madras)舉行。9 西教士在印度的交流活動亦影響了在華的宣教士。1907年,宣教士群體在上海舉辦了類似的宣教大會,倡導合作,交流有關宣教的議題,強化宣教異象。前線宣教士的需要直接催化了愛丁堡世界宣教大會(1910 World Missionary Conference)。
\r\n1910年,歷史性的世界宣教大會在愛丁堡舉行,有超過1,200人出席。出席者差不多都是英美人士,只有17位第三世界的代表,而這17位代表中又只有一位非裔人士,其他的都是亞洲人。從今天宣教的角度來看,大會的代表性很有限。但在更正教的宣教史上,這可算是一個里程碑。這宣教大會討論了八個主要的議題:福音廣傳世界、本土教會及其工人、教育與基督化的民生、給異教的福音信息、宣教士的培育、差傳的基地、差會與政府的關係、推廣合作與合一。10
\r\n上述八個議題主導了近代宣教學的討論範疇,教會使命被定位為基督化的世界(即西方社會),向非基督化世界(即非西方社會)宣揚福音信息,而有關宣教的討論大部分都圍繞著策略的釐訂和方法論的研究。除了宣教策略之外,這宣教大會所強調的合一見證也成為了一個重要的宣教範式,雖然沒有天主教和東正教的參與,這大會也催化了近代跨宗派的合一運動,為日後的世界基督教協會奠定了合一的基礎。11
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愛丁堡大會是一個充滿勝利凱歌的慶典,大會強調宣教盛世,大部分與會者意志高昂地宣告福音很快會被傳至地極。張靖12對這個大會有如下觀察:(1)宣教士把傳揚福音和傳播基督教文化聯繫在一起,而他們所理解的基督教文化就等同於西方社會的文化。(2)西方教會把世界分為基督教國家與非基督教國家兩大陣營。(3)與會者對傳教使命抱持高度自信和樂觀的態度,他們鬥志高昂,用大量「戰士」、「宗教戰爭」、「征服」等詞彙來形容宣教行動。
\r\n由此看來,愛丁堡大會是沿用了十六世紀從天主教會開始的宣教範式,來實踐教會的使命。值得一提的是,大會中有17位來自第三世界的代表,雖然他們僅佔出席者的1.5%,但仍能提出另類的聲音。來自印度的亞撒利雅(V. S. Azariah)質疑當時西方傳教士和本地同工的關係結構,挑戰差會和印度教會之間的母子關係,及建議宣教群體要認可印度傳統的精神財富。韓國的鄖氏(C. H. Yun)要求傳教士在決策上,特別是在資源分配上要增加透明度,提醒他們要與本土領袖建立真心和同情的合作關係。日本的井深大(K. Ibuka)認為需要有本色化的教會,來正確地表達日本人的基督教信仰。中國的誠靜怡建議宣教士要讓本土教會衍生自己的管治架構,也希望能建立沒有宗派分歧的基督教會。
\r\n但歷史告訴我們兩次世界大戰,都是由基督教的歐洲國家引發的爭奪、破壞和大規模的殘害。二次大戰後,後基督教思潮在歐洲湧現,蔓延至整個西方世界。再加上帝國主義的瓦解和民族主義的崛起,愛丁堡大會勝利爭戰的聲音已顯得非常空洞,基督化世界和非基督化世界的簡單二分法已不能描繪教會的現實。
\r\n繼愛丁堡大會之後,國際宣教士協會(International Missionary Council)成立於1921年。此協會於1961年歸入世界基督教協會,在此之前曾召開五個世界性的宣教會議,其影響卻沒有愛丁堡大會那麼劃時代。到1974年舉辦了洛桑世界福音大會(The International Congress on World Evangelization),教會使命又被重新界定。
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從洛桑會議看教會使命
\r\n談到今天普世福音派教會對於教會使命的集體理解,就不能不提「洛桑會議」。兩次世界大戰以來,以西方文化作為主幹的基督教受到多方的衝擊,自由神學和解放神學對福音各有不同的演繹。1966年,美國佈道家葛培理(Billy Graham)在柏林招聚來自100多個國家的福音派代表,以「一個種族、一個福音、一個任務」為主題討論聯合福音事工。這個柏林會議就成為洛桑運動(The Lausanne Movement)的先鋒,為普世福音派教會宣教的方向定位。1974年,在葛培理的號召下,約有150國家的代表雲集在瑞士洛桑,舉行第一屆世界福音大會。
\r\n與會者有共識,認為當前的普世性福音派教會,在實踐宣教使命時面對著嚴峻的考驗。教會對外需要正視社會不公和貧富懸殊的問題;世界高舉人權和宗教自由,兩者都衝擊著由西方教會主導的福音傳播;帝國主義瓦解之後,世界各族群對文化的醒覺,也叫人拒絕西方文化的侵略。教會對內則要承受自由派與福音派在教會合一運動下的張力;亦因著對其他宗教的包容,福音派領袖關注到耶穌基督的獨特性被淡化;非西方世界教會也在挑戰傳統的宣教模式;13 靈恩運動亦要強調聖靈在傳福音方面的位置,要在福音派運動內找到倡議的空間。
\r\n在上述的背景下,與會者合力撰寫了《洛桑信約》(The Lausanne Covenant),作為教會使命的核心。《洛桑信約》強調對普世宣教的七大關注:聖經的權威與能力、福音工作的本質、基督徒的社會責任、傳福音的迫切性、傳福音的代價、福音與文化、靈界爭戰。14 這些關注顯示,與會者要在眾多的傳統和衝擊下尋求共識和合作空間,以達成普世福音派教會合一的見證。
\r\n在過去數十年來,洛桑運動透過在世界各地大大小小的會議,努力在不同的傳統中尋求共識。總括來說,洛桑運動強調了四個理念:
\r\n第一,是整全福音。昔日因基要派人士抗拒自由神學,把自由派人士所看重的社會關懷行動視為「社會福音」。為要避免人把福音看為社會改造,保守的基要派人士將福音局限在救人靈魂的層面。這種身體與靈魂、個人與群體的分割方式,一直影響著二十世紀的教會。在十九世紀下半期和二十世紀初期,許多來華的宣教士都是基要派信徒。這是一個容易理解的現象。首先,基要派的神學在歐洲失守,他們自然有更大的外展動力。而自由派的神學不重視口傳靈魂得救的福音,他們對海外宣教不會有太大的熱忱。結果,當時在中國的宣教士主要是傳統的基要派人士,這就大大影響了華人教會的屬靈觀,使他們重視口傳福音而輕看社會參與,甚至視社會參與為教會不應涉足的範疇。洛桑運動再次確立教會在社會參與上的使命,1974年的《洛桑信約》清楚表明教會對社會的責任,傳福音與服侍兩重使命就如下圖一樣雙軌並行。
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兩重使命並行
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這個雙軌觀念經過進一步的發展,就成為一個整全福音的概念。1989年,第二屆洛桑世界福音大會在馬尼拉舉行,大會推出一個「透過全教會,把一個完全的福音,帶給全個世界」的宣言,去形容福音的多面性。這個視野可以化為以下的圖像:
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透過教會傳遞整全福音
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屬靈爭戰與教會使命
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在過去數十年來,整全福音這概念漸趨成熟,福音已不單是個人悔改信主得重生的信息,更是一個身心社靈的更新過程,包括了個人和群體的改造,也是教會一個集體的行動。2010年在南非開普敦舉行的第三屆洛桑世界福音大會,仍堅持高舉整全福音這個重要的信息。
\r\n第二,是權能福音。洛桑運動不但把社會關懷歸納入福音派教會的使命中,也把靈恩運動歸入福音派的傳統內。實踐使命不但要有「聖言」(word,聖經的權威和福音的宣講),更要有「聖行」(work,包括對社會的服侍),還要有「聖權」(wonder,是指靠著聖靈而有的神蹟奇事的權能)。2000年在肯亞內盧比舉行的洛桑諮詢會議,以屬靈爭戰作為大會的主題,探討神蹟奇事在傳福音中的位置。下圖嘗試解釋屬靈爭戰與教會使命的關係:
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第三,是多元福音。人類社會多元化,福音的演繹也因著地域、文化、族群等等,而有不同的焦點。《洛桑信約》強調對文化的尊重,致力尋求在不同的文化和處境下如何實踐使命。2004年在泰國芭堤雅的洛桑論壇,提供了三十多個不同的討論課題,盡量表達普世宣教關注的全球化多元需要。15 這個理念強調福音的適切性和人類社會的複雜性,教會面對多元的世界、不同的人種,福音的切入點和焦點也應該有分別。
\r\n第四,是和諧福音。在2010年的開普敦大會(Cape Town 2010: The Third Lausanne Congress on World Evangelization)裡,和諧福音和夥伴關係都成為重要的議題。關係的破損是人間痛苦的主要來源,耶穌基督的福音重修破壞了的關係,帶來和平,重建個人和群族的生命。和諧福音的使者也要重整他們的夥伴關係,這裡所說的夥伴關係包括地區教會之間的聯繫、東西方教會的合作、多種族的團隊等等。宣教事工要求眾多單位平等共融,避免互相排斥、彼此競爭或爾尊我卑,大家要共同把和諧的福音傳到普世。
\r\n儘管2010年的洛桑大會高舉和諧福音這個主題,但在大會的策劃上卻出現許多不協調的現象,令絕大部分的中國代表不能出席參與,極為可惜。這事件亦同時說明了夥伴關係在實踐上的困難。
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對宣教學的研究來說,洛桑運動是一個重要的課題,因為我們可從中看到近半世紀普世福音派教會對宣教的認識和實踐。洛桑運動旗下各大大小小會議的主題,一方面反映了當代教會的討論和反省,也把最新的思潮帶給各地的教會,促進了交流和合作。
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洛桑運動的影響
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對華人教會來說,洛桑運動最大的影響是催生了「世界華人福音運動」。1974年,七十多個華人領袖出席了第一屆洛桑會議,會後成立「華福會」,旨在全球海外華人教會中推展差傳事工。30多年後,在全球約9,000間海外華人教會中,約有1,000間積極參與差傳。16 不過,在發展的過程中,華福運動跟洛桑運動又頗有差距。(1)華福會是一個獨立的組織,不隸屬於洛桑運動。(2)洛桑運動所著重的全人福音、社會服侍等課題,在華福運動中不是重要的議題。華福所理解的差傳主要仍是宣講福音、領人歸主的範式,鮮有討論整全福音、全人服侍等範疇。(3)洛桑著重不同族群的合作,但華福明顯是一個以華人為主的組織。
\r\n在華人教會之外,洛桑運動牽動了不少有關教會使命的國際性會議。1989年的馬尼拉會議倡議網絡文化,那年於新加坡開展了「公元2000及將來」(AD2000 & Beyond)的福音事工網絡。這網絡後來發展成為「約書亞企劃」(Joshua Project),以研究及分發「未得之民」的資料為務。這些網絡和企劃,都是要回應洛桑所強調的傳福音的迫切性。
\r\n還有值得一提的,是在巴西的一個國際性宣教會議和一個整合服侍與福音的網絡。1999年在巴西邊境伊爪蘇(Iguassau),舉行了一個為在前線實踐宣教使命的領袖而設的國際諮詢會議。此諮詢會議與洛桑會議的分別,是在於它由非西方的領袖作主導,與會人士主要是前線工作者而非學者,他們從第三世界的經驗,去決定有關教會使命的討論方向。大會最後的宣言跟《洛桑信約》最大不同之處,是在於它強調十字架所帶來的苦難;經濟和政治體系對神國擴展的深遠影響;及在見證時群體的敬虔、愛和正義的表現。會後,一個聯繫基督教扶貧和倡議公義的組織「彌迦網絡」順勢誕生。「彌迦網絡」高舉整全福音的教會使命。本書第7章對整全福音這概念會有更詳盡的介紹和評估。
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以範式來理解宣教學的發展
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從洛桑運動短短數十年的發展,我們已經看見世界各地福音派教會,對福音使命的理解正在不斷地演變。
\r\n來到這後現代的世界,波希認為目前宣教的典範至少包含以下13個成份:(1)教會作為屬神的入世群體,宣教不是教會為世界做事,而是教會與世界相交。(2)神是使命的神,因此宣教是神的宣教。(3)宣教是傳達神的救恩。(4)宣教是追求公義,有責任地參與在人類社會當中。(5)宣教是佈道、宣講、福音。(6)宣教是把好消息在不同的處境中演繹,是一個處境化的行動。(7)宣教是要把人從制度、奴役和罪惡中釋放出來。(8)宣教是進入及承載文化,並在多元的文化中表達一個普世的信息。(9)宣教是合一的見證,世人從我們的合一中看到基督。(10)宣教是所有信徒的服侍,是群體而非個別領袖的見證。(11)宣教是向不同宗教人士作見證,是宗教對話。(12)宣教是神學建構,所有的神學若失去宣教的向度,就不成神學。(13)宣教是在末世盼望中行動。17
\r\n波希的典範模式開拓了宣教學上多元的討論,宣教不再是單一的方向,其內容和重點會因人因地而異。可惜波希英年早逝,不然的話,他在宣教學的舞台上,肯定能扮演更重要的領導角色。至今他在建構宣教學上的貢獻,是不容置疑的。其實在波希之先,也有宣教學者提出宣教的多種向度,其中一個較少人引用的例子,是台灣的學者宋泉盛。他強調創造神學是重建宣教的鑰匙,我們當從創造的角度理解文化、歷史和社會的變遷,要道成肉身把神的使命活現於人間,把一個以基督為中心的自甘捨棄的使命,融入創造使命當中。自此教會的使命就不斷重演主耶穌的最後晚餐,是一個用行動來表達真道的救贖過程。在這創造和救贖的基礎下,教會使命就可以有不同形式的彰顯。出埃及式的解放可以用來建構美國黑人神學,也可以用來解釋聖靈所賦予亞洲信徒的自由。在創造神學的亮光中,不同的宗教都可以被看為人性對真善美的追求,是我們對話的對象,不宜用先剷除而後快的角度處之。教會的使命是要帶來人、神的復和,進而催化人與人之間的復和。最後,教會的使命是一個盼望,就是神的國度活現於人間。18
\r\n以上由波希和宋泉盛所提出的典範模式,其共通點是以歷史和文化的變遷,來評估不同範式的價值和意義。在過去20年來,宣教的典範模式又因著世界的變遷而變得更多元化。今天的本土城市宣教、職場宣教等課題,都可以被看為不同的宣教範式,以回應世界潮流的更替和需要。以下讓我們繼續討論今天宣教範式的演變。
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二十一世紀的宣教學議題
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在過去的一世紀裡,基督教人口的分佈有著很大的逆轉。從前歐洲和北美是基督徒的集中地,但時至今天,西方世界的基督徒人數遠遠落後於非西方世界。在後基督教的歐洲,白人教會不斷在萎縮,只有少數族裔的教會人數有增長。在全球化的天空下,福音傳播已再不是從西方到非西方社會,而是從世上不同的角落到其他角落。
\r\n隨著非西方教會的興起,教會需要回應不同的社會需要和關注,教會使命的議題就更複雜化。口傳福音不足以覆蓋教會與社會的接觸範圍,也不能代表教會對世界的影響。
\r\n資深宣教士及學者沃爾斯(Andrew Walls)和羅斯(Cathy Ross)19 指出,教會的普世使命至少要包括五個範疇:宣講天國的好信息、為初信者施浸並教導和培育、以愛的服侍來回應人的需要、尋求改革不公義的社會制度、致力保護創造並保育和更新地上的生命。
\r\n在他們編撰的《二十一世紀的宣教》(Mission in the 21st Century, Exploring the Five Marks of Global Mission)一書中,這五個範疇代表了近期宣教學對教會使命的廣義理解,不但繼承了波希的範式觀念,更把宣教事業描繪為一個全面覆蓋人類行為和生活範圍的工程。以下概括地介紹此書對五個範疇的解釋。
\r\n第一個範疇是宣告天國的好消息,這福音帶來釋放(路四18-19)。宣告天國與傳揚基督兩者同義,因耶穌基督的一生是最佳的天國演繹;宣告天國亦要傳講教會古今如何延續基督的生命與服侍。宣告方式可以是對峙的,就像使徒彼得在五旬節聖靈降臨時的講道一樣,指責罪和呼籲人悔改。另一種宣告方式可以是融和的,就像使徒保羅在雅典向人解釋誰是他們的「未識之神」。信徒只是宣告的媒體,聖靈才是叫人接受福音的主角。
\r\n第二個範疇是門徒培育,包括教導、施浸和栽培。宣講福音的目的是叫萬民作門徒,而不是止於一刻的「決志」。在教導與培育的過程裡,我們一定要考慮文化的元素。
\r\n第三個範疇是愛心的服侍,要回應人的需要。我們遵行大使命的同時,也不能忽略最大的命令,就是要愛神和愛人(太廿二34-40)。愛神是要丟棄偶像,(偶像包括是對靈界的膜拜,和對不公義制度的倚賴)。愛神、愛人兩者在實踐上是融合、不可分割的。問題不是「誰是我的鄰舍」,而是「誰是這個無助、受害者的鄰舍」。猶太教有慈惠的制度,早期教會亦跟隨此傳統,歷代修士與近代宣教士都以服侍作為福音的夥伴。
\r\n第四個範疇是社會改革,要轉化社會不公義的制度。在舊約的傳統裡,神所賜的平安(Shalom)是給群體而非個人的禮物。在現實世界中,不公義的制度成為人長期貧窮的主要原因,禧年就是一個賦權給貧窮人的制度。基督道成肉身,秉承了舊約先知的傳統,與被社會壓迫的弱者同行。
\r\n第五個範疇是要保護神的創造及維持地球生態。東正教視神學為研究教會在歷世如何實踐創造主與世界關係的學問,可以作為我們的參考。傳統宣教歷史的記述有一定的缺憾:宣教歷史多以啟蒙時代之後作為開始,但其實啟蒙時期前的修士較看重神在創造中的啟示(如:法蘭西斯)。另一個不完美的地方,就是偏重記載宣教士的宣講活動,而忽略他們在多方面的建設,亦鮮有記載本土信徒保護環境的行動。現代人類經濟與創造經濟不協調,教會應該重新強調聖經的管家論:面對大地,我們要跟隨亞當,同為僕人,對萬物保養顧惜,以致大地結實豐盈,人也可以享受安息。福音的核心是關係的重建,其中一個信息應該是宣告人與地球和好共融。
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甚麼是教會使命?
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到底教會使命的範圍應該有多廣?範式數目有多少?約翰斯托得(John Stott)在洛桑會議上強調,使命應該包括教會被差派到世界所做的每一樣需要做的事情。20 本章所引述的著作,都是循這種思想去演繹教會使命的大綱。不過,這個也有一定的限制,正如尼爾(Stephen Neil)所言,如果所有事情都被歸入使命之內,那末使命一詞便沒有意義了。21 一個可以溯古追今、貫東徹西的觀念,很難幫助我們聚焦於一個時空的討論,決定一件項目於此時此地的優先次序,也難於在實踐上提供仔細的指引。
\r\n把教會使命的討論範圍收窄,肯定更容易找到共識和行動方案。不過,華人教會往往把教會使命等同於跨地域的佈道、植堂活動,又忽略了教會在世上作鹽作光的位分,使教會未能在社會上產生應有的影響力。也許印度神學家奈爾斯(Preman Niles,於2004)對於教會使命的形容,可以幫助我們拉闊胸襟,融合不同派別之間的分歧。他說:「福傳不是宣傳(propagation),不是征服(conquering),不是信心的檢驗(test of faith),也不是命令(command),是在喜樂中接收和分享上帝的福祉(shalom)。」22
\r\n為要解決以上廣義與狹義的張力,本書將會嘗試用多層的詞彙討論教會使命。本書所指的「教會使命」是廣義的,「宣教」大部分時間是代表跨文化、跨地域的傳福音和培育門徒的行動,「宣教士」是一些被差派作此類行動的使者,「差傳」是教會在差派宣教士上的運作。如果在「宣教」一詞上冠以「本土」、「城市」、「職場」等形容詞時,就已脫離了跨文化地域的範疇,引申使用在教會其他類型的參與上。這樣繁複的劃分,只是反映了教會使命和宣教實踐上的多元和複雜的現實。期待本書的討論,可以同時關注理論和實踐時所遇到的問題。
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宣教學的範疇
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廣義來說,宣教學是研究教會在世使命的學問。如果教會使命包括教會與世界接觸時的所有活動的話,宣教學的範疇就自然會很廣泛。宣教學建基於聖經和神學的解讀,這是不容置疑的。但除此之外,宣教學是與世界接軌的學問,所以也會借用歷史學、社會科學和自然科學的知識。差不多所有宣教學的導論都會從聖經出發,從歷史反省。在近半世紀裡,宣教學沿用了許多社會科學的治學方法,例如從文化人類學去解釋文化的差異,又或從社會學去分析族群的體制,用統計學去評估數目,用傳理學去研究宣講的模式,用自然科學去申明人類管理地球的責任等等。而在以上各種學術範疇中,社會科學是最常用的一種治學工具。如此說來,哲學是神學的夥伴,社會科學則是宣教學的朋友。以下的圖表可以略為表示宣教學與其他學問的接觸。
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宣教學與其他學問的接觸
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實際上,傳統宣教學的內容至少可以用五個不同的角度去作總括:宣教學從聖經角度看新舊約聖經對教會使命的教導;從歷史角度看教會從耶路撒冷發展至全世界的進程;從文化和宗教的角度,看福音在不同文化中的演繹及基督教與其他宗教的接觸;從策略角度,透過研究政治經濟、傳播理論、自然科學等去擬定宣教方案;最後更要從神學角度確立宣教的意義。
\r\n宣教學的立論對神學的研究也有一定的影響。不同的文化、歷史、宗教背景等,導致人對上帝有不同的理解。宣教學把神學放入一個特定的時空當中,要求學者貫通所學,對該時該地有適切的解讀,把神觀、人觀、世界觀都放入一個現實體系中作檢視測試。宣教學要有神學的根基,神學也要有能力承受宣教學帶來的挑戰。每個前線宣教的經驗都會衝擊既有的神學觀念,神學為宣教提供典範和方向,宣教則為神學提供反省和調整的材料,二者相輔相成。
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世界觀與宣教理念二者是息息相關、相互緊扣的。新約教會認定主耶穌快要再臨人間,世界的秩序都會被新天新地所替代,教會在世作客寄居,是一個苦難的群體,要傳揚一個適合弱勢社群的福音。在帝國殖民主義之下,宣教就是教會在新世界的擴張,宣揚福音除了要傳講耶穌基督救贖的信息之外,還要傳揚西方優越的基督教文化和教會架構。這麼一來,宣教就是一種權威性的行動,是一種強勢的改變過程,而不是一個道成肉身、受苦殉難的行為。二十一世紀的多元文化,又迫使我們要為福音尋找多元的演繹。最終,我們的世界觀會影響我們對教會使命的理解,也直接影響我們的實踐。
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1 David J. Bosch:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》(Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission),白陳毓華譯(台北:中華福音神學院,1996),第 1頁。
\r\n2 J.A.B. Jongeneel, s.v.“Mission Theology in the Twentieth Century,”in Dictionary of Mission Theology: Evangelical Foundations, ed. John Corrie (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2007), 237-244.
\r\n3 David J. Bosch:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》,第一部分。
\r\n4 同上。
\r\n5 同上,第237-238頁。
\r\n6 Bryant L. Myers, The New Context of World Mission (Monrovia: MARC, 1996), 8-9, quoting David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), 181-510.圖表內文由香港差傳事工聯會翻譯。
\r\n7 Paul Kollman,“At the Origins of Mission and Missiology: A Study in the Dynamics of Religious Language,”Journal of the American Academy of Religion 79, no. 2 (June 2011): 429-433.
\r\n8 同上,第441頁。科曼(Paul Kollman)提到的例子包括Antonio de Montesinos、Bartolome de Las Casas和Maurice Leenhardt。
\r\n9 F. Hrangkhuma,“Impact of Indian Missionary Conferences on Edinburgh 1910,”Dharma Deepika, A South Asian Journal of Missiological Research 31, vol. 14, no. 1 (Jan-Jun 2010): 3-9.
\r\n10 Brian Stanley, The World Missionary Conference, Edinburgh 1910 (Grand Rapids: Eerdmans, 2009).
\r\n11 David J. Bosch:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》,第621-627頁。
\r\n12 張靖:〈從國際性傳教大會歷史看基督教傳教觀的改變〉,收錄於《傳教運動與中國教會》[中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會編校],(北京:宗教文化出版社,2007),第133-139頁。
\r\n13 一個當時的例子,是東非長老會總幹事John Gatu在1974年「全非洲教會會議」上,倡議停止輸入宣教士而得到大多數與會者的支持。
\r\n14 洛桑運動的詳盡資料可以參考http://www.lausanne.org/,該網站有八種語言可供選擇。
\r\n15 這次會議討論的範圍廣泛,例如包括:全球化、受逼迫的教會、非傳統家庭、城市的更新、職場事奉、藝術的救贖、認識及服侍穆斯林、賦權給女人和男人共用恩賜傳福音、接觸及動員僑居在我們中間的異鄉人、以從商作為使命。
\r\n16 華福會的歷史和現況請參考http://www.cccowe.org/。香港和澳門特區都在海外之列。
\r\n17 David J. Bosch:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》,第三部分。
\r\n18 Choan-Seng Song, Christian Mission in Reconstruction: An Asian Analysis (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1977).
\r\n19 Andrew Walls and Cathy Ross, eds., Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2008).
\r\n20 John Stott,“The Biblical Basis of Evangelism,”in Let The Earth Hear His Voice: Official Reference Volume, Papers and Responses, ed. J. D. Douglas (Minneapolis: World Wide Publications, 1975), 69.
\r\n21 Stephen Neil, Creative Tension: Duff Lectures, 1958 (London: Edinburgh House Press, 1959), 8.
\r\n22 張靖:〈從國際性傳教大會歷史看基督教傳教觀的改變〉,第145頁。
\r\n行動建議
\r\n \r\n透過資料搜集和訪問,為自己的堂會寫下她的宣教範式。其中要包括的範疇是:教導的內容大綱、行動實踐、未執行的計劃等等。一般華人教會未必有一套清晰的典範模式,你需要訪問多位領袖才可以把這個範式寫下來。最後,你要回答的核心問題是:對你的堂會來說,甚麼是宣教?
\r\n \r\n \r\n進深研讀
\r\n \r\n1. Bosch, David J.:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》(Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission)第三部分。白陳毓華譯。台北:中華福音神學院,1996。簡介請參考第1章「進深研讀」第5本。
\r\n2. Thomas, Norman E. Classic Texts in Mission and World Christianity: A Reader’s Companion to David Bosch’s Transforming Mission. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995. 此書是按照波希(David Bosch)前書的第二和第三部分的大綱,搜尋當時的文獻,編輯成一本短文集。讀者可以直接從此書看到波希所評論的典範模式背後的一手資料。這是一本很有趣的讀本。
\r\n3. Song, Choan-Seng. Christian Mission in Reconstruction: An Asian Analysis. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1977. 作者是台灣人,著作頗豐,此書是他早期的作品,以英文寫成,未被翻譯成為中文。這書絕對是一本超越時代的作品,因為在七十年代時,作者已經提倡以創造神學來重建宣教學,從創造看文化和歷史,及神在社會和政治上的參與。作者再進一步看教會道成肉身的使命,又把這使命放在出埃及、由奴隸變自由人的過程中來理解。最後,天國的使命要帶給世人和平及盼望。作者重申亞洲的歷史和文化如何深化我們對神的認識,亦強調要從社會公義來看個人的救贖,給第三世界帶來轉化。
\r\n4. Stott, John, ed. Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974-1989. Cumbria, Calif.: Paternoster Press, 1996. 斯托得在早期洛桑會議中扮演了一個很重要的領導角色,他在不同的傳統中調合,1974年的《洛桑信約》是他執筆的。此書列出洛桑運動首十五年的討論文獻,作後來會議的參考。
\r\n5. Walls, Andrew, and Cathy Ross, eds. Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2008. 這兩位編者都是資深的宣教士和神學教授,編撰此書的目的是讓不同文化背景(特別是第三世界)的基督教領袖,發表他們對教會使命的理解和分享他們的實踐心得,從廣義看使命,亦從前線經驗中作反思。
\r\n6. Taylor, W. D., ed. Global Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2000. 1999年在巴西舉辦了一個有關教會使命的國際性諮詢大會,吸引一群從實戰中作反省的教會領袖參加,此書就是這大會討論的結晶。大會最後的宣言除了重申洛桑的主題結論外,還強調了使命實踐與苦難的結連,以及福音書中所描繪的懷疑與混亂。
\r\n第3章 屬靈操練的宣教範式
神呼召和差遣人作工,不是因為被差者是無懈可擊的義人,而是因為神要藉著實踐使命來叫人更深刻地經歷祂的大能。這教訓對教會的差傳工作有重大意義:(1)每個門徒都要有被差遣到世界的體驗,這是基本的訓練。(2)被差者不是帶著光環的聖賢,他們跟其他人一樣是軟弱之輩。我們要避免把宣教士英雄化。(3)宣教不是重擔和包袱,是神賜給我們的禮物。
\r\n原來實踐使命是進深認識神的方法,行道是學道之門,二者有不可分割的關係。這種行道與修道的結合,在教會歷史中是一個相當主流的傳統。一般信徒視靈命操練為個人操守,而神的呼召也是個人的、唯心的。但聖經所述的使命卻是群體性的;修道院的服侍方式,更明顯地反映出一種族群的使命實踐。因此,事奉與生命的結連應該是個人和群體並重的表現。宣教從來不是個人的請纓,而是天國團隊的隊工。
\r\n1792年,威廉克里(William Carey)憑著一本小冊子《基督徒向異教徒傳福音責任及方法之探討》,為英國教會開展了地極宣教之路,他被譽為「更正教宣教之父」。1 威廉克里的言論,成為今天一般福音派教會宣教的基本範式。就如他所說,神給我們使命,我們便有責任把福音傳至異教徒之地,這是我們積聚財寶在天和日後得到喜樂冠冕的方法。即使可能路途遙遠、異教徒的生活不文明和粗暴、我們會缺乏生活的必需品、需要學習語言甚至會遭到殺身之禍,我們也不能不接受這從神而來的託付。
\r\n以上的範式可能準確地反映了現實,卻沒有深入探討一個基本的問題:到底我們是為誰而宣教?神差誰去宣教?
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神揀選誰?神差遣誰?
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在聖經中,神呼召和差遣不同的人去完成祂的工作。在我們的心目中,神所差遣的肯定是一些屬靈偉人、信心巨人,但仔細研究之下,這些偉人、巨人原來也是平凡之輩,他們在事奉神的過程中不斷接受雕琢塑造。
\r\n神揀選亞伯拉罕,使他成為萬族得福之祖。亞伯拉罕卻有信心軟弱的時候,他不肯承認與撒拉的夫婦關係,又以為納夏甲為妾可以協助神成就祂的應許,但最後他仍然被希伯來書的作者喻為信心的典範。摩西早期因沉不住氣而殺了埃及人,換來四十年的流亡生涯;晚期他同樣沉不住氣,在米利巴取水的事件上沒有尊神為聖,換來有生之年不能踏足迦南地的遺憾。先知以利亞大勝巴力的先知後,竟因為懼怕王后耶洗別的毒誓而到曠野求死。大衛的不義惹來神的懲治,但神所揀選來繼承王位的王子卻正是由拔是巴所出。以賽亞本來是一個嘴唇不潔的人,卻被選召成為神的喉舌,到嘴唇不潔的民當中宣告神的審判。神所揀選的領袖,都是帶著軟弱來回應神呼召的人。
\r\n到了新約時代,耶穌最親密的門徒大都是語帶鄉音的無學問之輩。在門徒中為首的彼得是一個莽夫,他在危急關頭貪生怕死、否認是主的門徒。雅各、約翰在主耶穌進耶路撒冷受難之前仍要爭權奪利,在主耶穌被賣前一刻仍不能儆醒禱告。多馬不相信同伴的見證,懷疑主耶穌的復活,後來卻成為為福音走得最遠的人,相信他曾經過阿拉伯半島再從海路走到南印度。掃羅原是逼迫教會的頭目,後來被神呼召成為外邦人的使徒,把福音傳到歐洲。神沒有揀選完美的人,祂所使用的可能只是販夫走卒、粗糙易碎又不值錢的瓦器,但這些人在祂手中卻成為承載著至寶的器皿。
\r\n從路加福音十章主耶穌差遣七十個門徒的記載中,我們也可以看到神揀選和差派的一些原則。
\r\n在這故事開始之前,路加記述了門徒跟從耶穌的入門祕訣(路九57-62)。有人要跟從耶穌,耶穌也呼召人去跟從祂,入門的祕訣是要先離開自己熟悉的生活方式和社群,加入耶穌的團隊,與其他門徒一起跟著主耶穌走遍加利利和猶大地。在清楚列出主耶穌對門徒入伍的要求後,路加就記載了主耶穌對門徒的差遣,祂把門徒分成兩人一組的小團隊,為祂預備道路。路加在十章1節特別提到「這事以後」,是要求讀者把十章初段和九章末段連在一起來看,刻意作個對比。這裡暗示主呼召門徒的兩面,一方面是要離棄世界,加入天國團隊,另一方面是要離開天國大隊,用使者的身分進入世界。原來被呼召加入團隊和受差遣離開大隊,都是門徒訓練的基本功夫。
\r\n主差派門徒出去收取莊稼,雖然時間緊迫,作工的人要努力不懈,但收割是種植的過程中最歡樂的時刻,所以門徒可以歡歡喜喜的回來報告成果。在接受差遣為主預備道路的旅途上,主耶穌要求門徒放棄沉重的行裝,輕身上路,又提醒他們此行會遇上風險,如羊進入狼群一般。門徒不靠自己的資源上路,主要不是要經歷天降嗎哪,而是要接受別人的供應和抵受別人的拒絕。在物質生活上供應門徒的是他們的受眾。當門徒離開同聲同氣的社群的時候,就立刻變成了弱勢的羊小眾,冒險走入陌生的狼群當中,靠狼來供養。雖然是羊入了狼群,門徒仍可以維持自尊和信念,因為他們有醫治的能力,有神國的信息,和代表著神的權柄。在此門徒更能體驗到自己的軟弱和神的大能,既要依靠神的能力,也要倚賴別人的供應,同時是施與者和受助者,這是作門徒的重要功課。
\r\n當門徒歡天喜地回來匯報他們的輝煌成就時,主耶穌為到撒旦被挫而高興之餘,也提醒門徒,他們那屬天國的生命比一切功績更寶貴。由此看來,神差遣門徒其實是一種基本的門徒訓練,使他們有機會離開保護他們的群體,代表主耶穌來到世界的狼群中宣告天國的福音,經歷無助,靠別人維生,感受拒絕之苦,但同時也經歷到神所給予勝過撒旦的權柄。以上一切的體驗不能單單從主耶穌的教導中體會得到,一定要從實踐當中領悟過來。
\r\n總括而言,神呼召和差遣人作工,不是因為被差者是無懈可擊的義人、卓越超群的勇者,而是因為神讓人與祂同工。在同工的過程中,神要藉著實踐使命來叫人更深刻地經歷祂的大能。以上的教訓對教會的差傳工作有重大意義:(1)每個門徒都要有被差遣到世界的體驗,這是基本的訓練。(2)被差者不是帶著光環的聖賢,他們跟其他人一樣是軟弱之輩。我們要避免把宣教士英雄化。(3)宣教是神給我們的禮物而不是重擔和包袱。明白了這些道理,我們更能輕鬆上路。
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為誰而宣教?
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我們習慣了用使命和責任的角度看宣教,認為神是命令我們與祂同工,要把福音傳給萬民。所以我們是為神而宣教,代表祂在世上辦事;我們也是為未聞福音之民而宣教,叫他們可以信靠主耶穌基督而得以進入神的國度。這些信念都是對的,卻只是事實的一面。讓我們仔細思想以下幾個聖經故事,看看有沒有其他促使我們宣教的原因。
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約拿的故事2
\r\n約拿書所描述的故事充滿諷刺劇的味道,當中用了許多對比去凸顯先知約拿的不濟。神吩咐約拿往東北的尼尼微城去,他卻朝西方往他施走。當外邦的水手都哀求自己的神來拯救之時,約拿卻因逃避神而在船艙內沉睡。眾水手對真神一無所知,卻愛惜自己和別人的生命,遲遲不願意丟棄一位陌生的乘客到大海裡。約拿有正統信仰,對神有清晰的認知,卻有自毀傾向,更漠視尼尼微人的性命。
\r\n約拿書第二章記載了約拿悔罪的禱告,往往被看為正面的教導材料。但問題是,如果以約拿書作為一齣諷刺劇來看,單用正面去理解約拿在魚腹中的禱告,就很難看到這詩章諷刺的一面。我們不單要看約拿所說的話,也要思想約拿所沒有說的話。在魚腹中,約拿知道自己被神驅逐,於是求神憐憫。但他隻字不提神差他到尼尼微城的吩咐,也沒有記念快要被毀滅的尼尼微人。在約拿的心目中,他不像那些「信奉虛無之神的人,離棄憐愛他們的主。」(拿二8)對他來說,他在神的拯救計劃裡,比其他外邦人絕對有優勢。如果我們這樣理解這篇詩的話,就會發現神有何等大的忍耐、憐憫和恩典。
\r\n故事進入下半部,又是一大堆諷刺的材料。三天才能走完一遍的尼尼微大城,約拿只走了一天便了事。誠然,我們明白尼尼微人是以色列人的世仇,在歷史中尼尼微軍隊是一群令人談虎色變、肆無忌憚、殺戮無辜的惡棍。約拿無意叫尼尼微人悔改來延長以色列民族的噩夢。但畢竟尼尼微城內從大至小,從高至卑,從人至畜都悔罪求饒。這種謙卑、單純的悔罪態度竟然引來先知傲慢的怒火,以致神要用一棵速生瞬死的蓖麻來教訓他,讓他看到生命的價值。
\r\n這故事弔詭的地方是那些不認識神的外邦水手,因著一位叛逆的先知的見證而大大敬畏耶和華,並向祂獻祭、許願。惡貫滿盈的尼尼微城因幾句敷衍了事的宣告而全城悔罪,得免天譴。根據希伯來文聖經的記載,約拿只是向尼尼微城宣告了五個字,就是「再等」、「四十」、「日」、「尼尼微」、「必傾覆了」(拿三4)。而最難解釋的是,違命、逃避神的約拿三日三夜在魚腹中,竟成為耶穌基督從死裡復活的預表,成為耶穌時代最大和最重要的神蹟。
\r\n由此看來,神所呼召的工人,不一定是無可指責的英雄人物。神呼召約拿往尼尼微,因為祂願意施恩典給這個城市的人,給他們一條生路。在約拿逃避神的過程中,神也利用這個機會,讓外邦的水手認識祂是主宰天地滄海的真神。同時,這個呼召也讓約拿明白到神的心意,從神的角度來看以色列的敵國,把神的拯救帶給逼迫自己同胞的惡人。外邦水手需要約拿的見證,尼尼微人需要約拿的信息,同樣地約拿也需要看到神對尼尼微人的憐憫。約拿為了遵從神而作了宣教士,最終還是他自己需要這個宣教經歷來更新他的理念。約拿可以從外邦人身上學到對神的敬畏、對別人生命的尊重、對自己問題的回應,和一個謙卑單純受教的心。由始至終神讓約拿成功地完成使命,這全是祂的恩典,先知沒有任何可誇的地方。
\r\n為甚麼聖經需要有約拿書?我們可以相信約拿書很可能是為亡國以後的猶太人而寫的書。因為當中有介紹尼尼微的話,好像假設讀者對這古代大城市不太熟悉,很可能那時尼尼微城已經被毀滅了好一段日子。另一方面亞述王被稱為尼尼微王,這不像是被擄前的用語。
\r\n耶路撒冷被毀,神的審判煉淨了猶太人,叫他們重新珍惜作神選民的身分。猶太教的興起,督促人回歸律法,重視敬拜和聖潔生活,但同時也強化了一種排外的心態,凡事敵我分明。不過,無論約拿書是何時寫成,都無損其核心教訓的重要性:約拿的故事提醒一些自以為信仰純正、生活虔敬的人,不要單單倚賴正統信條而忽略正確的行為,也要離開自大的民族主義,擁抱神所關愛的普世萬民,學習外邦人怎樣敬畏神、憫蒼生、聽宣告、棄惡行。約拿象徵當代的以色列民族,也象徵今天信主多年的人,一群自憐自義、自我中心、排外、記仇、驕傲、對人漠視的信徒。說到底,約拿需要宣教,是因為猶太人需要從使命的實踐中進一步體會神的旨意。
\r\n神差約拿叫尼尼微人悔改,同時是要叫約拿悔改;聖靈感動聖經作者寫下約拿書,是要叫神的選民悔改。今天,宣教士每一次與非信徒接觸,都會為他的信仰和行為帶來挑戰,傳道是一個學習和成長的機會。宣教士在信仰上有新的領悟,又可以叫背後支持他的教會進深明白真道。非信徒也可以成為我們學習的對象,我們需要謙卑,在宣告神的救贖之時,也省察自己的盲點和不足。
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彼得和哥尼流
\r\n來到了新約時代,使徒們曾跟隨主耶穌三年之久,觀察祂對外邦人的態度,又在主耶穌升天之前接受了傳福音至地極、使萬民作門徒的使命。究竟他們在使命的實踐上又有甚麼樣的表現?
\r\n使徒行傳第十章,記載了使徒彼得傳福音給百夫長哥尼流一家的故事。在這事件發生之前,彼得曾見證主耶穌跟猶太人在飲食禮儀上的爭論,包括應否去吃(可二18-20)?甚麼時候可以吃(可二23-28)?用甚麼方法吃(可七1-23)?與甚麼人一起吃(太十一19)?中國人注重食物的味道,猶太人卻重視食的規條。主耶穌在每次的衝突中,都突破了當時猶太人對律法的理解,但對彼得來說,沉重的猶太文化包袱仍然是一個巨大的攔阻,需要三次的異象來推動他正面回應哥尼流的邀請。
\r\n文化影響深,群眾壓力大,作為猶太信徒領袖的彼得,不會輕易破例到外邦人的家裡去,甚至與他們一起吃飯。在這個故事裡,彼得邀請了信差同住一夜,其後又接受了哥尼流的邀請,在他家裡住上了幾天,其實是一個很大的突破。
\r\n所有跨越文化的工作,都需要冒險地選擇離開自己的安全區和舒適圈,做一些以前不會做,甚至是覺得噁心的事,所有跨越文化的福音行動,都要求人放下自己的文化包袱和文化優越感。彼得因異象而順服神,才能擺脫以往對神選民的誤解,由「猶太人和別國的人親近來往本是不合例的」(徒十28),到後來在耶路撒冷大會中見證說:「知道人心的神也為他們作了見證,賜聖靈給他們,正如給我們一樣;又藉著信潔淨了他們的心,並不分他們我們。」(徒十五8、9)當中實在是經歷了一個重大的轉化。
\r\n當彼得願意離開自己的舒適圈,跟隨神在異象中的吩咐,拓闊視野,對真理就有深一層的領會。他親身體會到律法中的潔與不潔、俗物與聖物這觀念,已經不能應用於這新的恩典年代。他明白到外邦人也有敬畏神的,神的使者會向他們顯現,神不偏待人。不但他自己能夠脫離民族及宗教的優越感,連同行的人也改變了(徒十45),而他們的見證,後來也改變了耶路撒冷教會其他領袖的態度。
\r\n從哥尼流我們看到一個敬畏神的外邦人,嚮往猶太人的宗教和文化,一心虔敬求神,行善行義,卻不認識主耶穌的救恩。正如那位上耶路撒冷朝拜後回家的埃提阿伯太監一樣,他努力尋索,但也需要別人指點迷津,才可以享受到福音的益處。因此彼得的被差,是因為這個虔敬的家族,需要聽聞基督救世的好消息。所以,神用異象叫他去找彼得,這個異象是要預備他的心,讓他無須太多辯證就能接納彼得的信息。
\r\n哥尼流需要彼得去講解救恩,而彼得和耶路撒冷教會也需要哥尼流,來糾正他們對真理的誤解。宣教絕對不是單方面的施贈,神可以不使用我們而直接向福音未及的群體啟示真理,但神選擇使用人其實是於我們有益的,是要給我們機會去學習更多、認識更多。未信的群體肯定是需要福音的,但我們也需要靠傳福音來成長,透過他們的經歷來認識神、認識人生。跨文化的事奉是教會的祝福,叫人可以有更廣闊的視野、更懂得謙卑、更欣賞他人,最終能更知己、知人、知神。宣教事工是神賜福給教會的一個途徑。
\r\n約拿和彼得這兩個例子,說明神不單是為了不信的人而差遣宣教士,祂絕對有能力使用其他方法來行事。神選擇差遣祂的子民作宣教士,是因為祂願意我們與祂同工,讓個別信徒和信徒群體都有進深學習的機會,生命得到改造更新。原來實踐使命是進深認識神的方法,行道是學道之門,二者有不可分割的關係。
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靈修傳統與宣教服侍的結合
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這種行道與修道的結合,在教會歷史中是一個相當主流的傳統,以下略述一二。
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修道院傳統
\r\n大部分基督徒以為修道院是天主教的傳統,與新教無關。其實修道院的傳統,在天主教的體系還未成形時已被建立,它是教會歷史裡源遠流長的一種屬靈操練。早在三世紀開始,已經有一些早期教父,在敘利亞和埃及一帶的地方隱居曠野,期望從苦行獨處中悟道。但這些隱士不是從此在人間消失,因為有許多信徒會去找他們,聆聽他們的教導,他們在信徒心目中是屬靈權威。同時也有散落的修士群體,圍繞著一些著名的教父生活。至四世紀,這種修行生活模式已發展至修道院式的族群,吸引不少渴慕遠離人群、專心敬拜神的信眾。他們可以與耶穌時代、猶太教在死海曠野居住的愛色尼人相比。六世紀初,西方教會已有頗具規模的修會成立,修士起誓終身過貧窮、貞潔和順命的生活(另一種翻譯是「絕財、絕色、絕意」的生活)。3
\r\n修士不單是隱士,也是積極廣傳福音的傳道者。他們一方面退隱深山曠野,一方面又聯袂到人群當中傳福音。中世紀初期,愛爾蘭修道傳教士把福音帶到當時被蠻夷統治的英國和歐洲,就是一個好例子。4 以上的傳統一直成為天主教修道院的基本信念,傳教是修行的自然結果,以下是承接這個傳統的一些例子。
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耶穌會
\r\n耶穌會是承接修道院傳統的第一個例子。十六世紀中,西班牙的軍官依納爵(Ignatius)放下屠刀,成立了耶穌會,目標是要進到世界各地的異文化人士中間傳揚福音,在異文化的世界裡放下自己的文化,融入別人的社會中。他們的精神扼要來說就是「服務人類,效忠聖教,愈顯主榮」,他們更選擇以教育作為傳揚聖教的一個主要工具。5
\r\n一個耶穌會會士一般要接受14至16年的訓練,訓練內容包括神修、文學陶冶、科學及哲學研究、教學實習和神學研究。會士一天的生活在黎明前便開始,包括了個人的默想、彌撒聖祭、祈禱、工作和自我反省。每次的教學和講道都需要長時間的預備和禱告,因為每篇的講章都是一個神操的關鍵。這是個寓工作於靈命操練的生活。耶穌會會士在中國清朝早期,經常可以擠身於皇帝的太學團隊中,成為皇室的老師,影響至為深遠。
\r\n在耶穌會的傳統中,修士的工作不只是靈修,他們也服侍群眾,藉以表達對三一神的愛。一位現代的天主教靈修學家西爾斯(Robert Sears)6分析靈命成長的四個階段:第一個階段是在家庭的關係中建立對己的認知,服從社群的規範和學習透過這一切培育來經歷神;第二個階段是突破社群的限制,來與神建立一個個人的愛情關係;第三個階段是一個被神愛充滿的人,去愛自己所屬的修道群體;而最後一個階段,就是對三一神的愛湧流到外面的世界。換言話說,屬靈的高峰境界是與神認同,用道成肉身的精神,與神同心同行進入一個苦難的世界。這種愛是神賜給教會最重要的禮物。
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德蘭修女
\r\n第二個是普遍為人認識的例子,就是德蘭修女和她所屬的「安貧小姊妹會」,她們在印度服侍貧窮人和垂死的病人。德蘭修女解釋說,小姊妹們對人的尊重、愛和虔敬,「是我們為神而作,為基督而作,所以我們會儘量做得美好。因為這些服侍是與基督繼續接觸,跟守彌撒和領聖餐時的接觸一樣。在那兒基督以餅的形態出現,在這兒貧民窟內,他以破碎的身體和孩童的形態出現,在此我們看到和觸摸到基督。」7 所以德蘭修女拒絕被形容為一位社會工作者,她自稱是一個在社會裡靜修的人,是一個默觀的行道者,貧窮人幫助她明白何謂愛神和服侍神。8 在這個傳統中,神修與服侍是一件事情的兩面,透過服侍與傳教,我們得與基督相遇。
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盧雲神父
\r\n第三個值得一提的,是在神修方面別具心得的盧雲神父。盧雲神父在美國當了近20年的神學教授(包括在耶魯大學和哈佛大學的神學院)之後,在人生最後的11年裡,轉到加拿大的「方舟團體」屬下一所服侍智障人士的「黎明之家」當司鐸。在改變自己、投入這個群體時,盧雲神父對神、對己都有新的體會。他說要與這群嚴重弱智的人一起生活,「需要極大的代價,代價是要面對自己的缺陷!我一直都知道缺陷的存在,卻一直把它們藏起來,不讓人看見。但是,這些不能隱藏自己缺陷的人,也不容許輔助員藏起自己的缺陷。」9 跨界的服侍教人更明白自己。在盧雲神父的眼中,「事奉的所有作用,都是為了叫人得生命。無論他作的是教導、傳道、輔導、策劃或慶祝,他的目的都是為了開拓新的視域,揭示新的洞見,加添新的力量,掙脫死亡與毀滅的捆鎖,建立可以被肯定的新生命。一言以蔽之,使他的弱點成為更新的起始點。」10
\r\n如此看來,使命實在是神賜給祂兒女的一份禮物,透過侍主侍人,我們能夠認識經歷神。使命的實踐是得著豐盛生命的入門。
\r\n在此值得一提的,是香港教會近年來在服侍殘障人士上得到的寶貴功課。就如盧雲神父所述,殘障人士引導我們用不同的眼光去觀看這一個世界,11他們提醒我們去認識神也是一位傷殘的神,基督是那位無辜受苦的僕人,祂引領我們去建造一個相互依賴、雙向共融、公義憐憫的社會。12
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新教的呼召觀
\r\n在天主教的傳統裡,神呼召聖品人去服侍神和教會,但改革宗卻把呼召觀普及至包括每個信徒。首先,這是一個在基督裡的呼召,是每個信徒的入門。其次,這是一個見證神在基督裡的啟示的呼召,叫我們在生活中見證基督福音的大能。因此,我們所有的工作不分聖俗,都可以看為對神的一種獻祭。在宗教改革初期,教會所說的見證,主要是針對教會的人的重生和生命更新,而非指向「未得之民」的地極宣教行動。近年因著職場神學的興起,這個呼召觀再次被人熱烈地討論起來。職場宣教可以被看為一個結合生活與生命的運動。13
\r\n耶穌基督呼召門徒跟隨祂、分擔祂的使命,因此門徒的靈命操練是一種整合的生命之道,要把神的呼召活現在生活每個環節。除了對信徒的普遍召命之外,神也給個別信徒獨特的呼召,叫他們在不同的角色和崗位上服侍祂、見證祂。這種特別的呼召跟普遍呼召一樣,都可以被看為一條靈命路。這就是召命與使命之間的關連。在拉丁美洲工作多年的神學老師蘇德曼(Robert J. Suderman),對從事扶貧工作的一些宣教士說:
\r\n「基督徒的靈命路就是要與神的靈契合,基督徒的使命就是要與神的使命契合。既然是神的靈決定神的使命,而神的使命亦彰顯神的靈,那麼基督徒的靈命和使命就完全不能分割了。有些時候我們誤以為靈命是神祕的,而使命是行動的。但其實它們的量度非神祕也非行動,基督是最準確的量度標準……」,所以兩條最重要的量度問題是:「我們的靈命操練有否引導我們去行基督所行的?我們的行動有否引導我們去思想基督所想的?」14
\r\n簡單總結以上的觀念,召命、生命、使命三者都是不能分割的一個整體。神呼召我們在基督裡得生命,也呼召我們承擔基督的使命;因此,當我們回應神的呼召去實踐使命的時候,也就是我們承受豐盛生命的時刻。
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靈恩運動的宣教神學15
\r\n在過去半個世紀裡,世界各地的靈恩運動使教會迅速增長。洛德(Andrew Lord)曾撰書,結合五旬宗和靈恩運動的宣教神學,論述靈命與宣教使命的實踐之間,有三方面的結連。第一,他認為聖靈感動人悔改歸主、追求聖潔生活,一個聖潔和相愛的天國群體對世人而言,就有一定的吸引力。第二,在使徒行傳中,信徒在實踐普世宣教使命時,要等候聖靈的降臨,這種等候是靜態的、被動的。時至今天,信徒仍然需要不斷地等候聖靈的充滿,在敬拜和禱告中被動地配合聖靈的引導,在宣教路上才可以有從上而來的方向。第三,所有對神的事奉都需要以禱告為基礎,悔罪的禱告和為罪人的代求,都是基本的屬靈操練,而這個禱告的基本功,自會引領我們面向世界,以擴張神的國度為念。
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綜合以上所說,我們可以看使命的實踐是靈命培育的基本功,是每個信徒都要具備的訓練。那麼跨界宣教,就可以被視為訓練工具和叫人成長的路。傳統的神學院以宣教學為眾多學問中的一門,未必可以有效地把實踐使命歸為信仰的核心價值。宣教使命應該可以作為訓練領袖的必修科,每個牧者都應該有實踐宣教使命的經驗,作為靈命操練的基礎。
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宣教中的操練
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神給教會和信徒的使命的多元的,讓我們以下的討論聚焦在地極宣教或跨界宣教的使命課題上。如果實踐使命、服侍世人是一種靈命操練的話,究竟我們從跨界的地極宣教行動中可以得到甚麼樣的體會?
\r\n資深宣教士黑爾(Thomas Hale)16 在他的著作中,提到跨越文化的宣教士要面對很大的考驗,其中包括軟弱的操練,就是要經歷學習語言和文化時的無助、在多文化的隊工關係中有人格的琢磨、在撒旦的攻擊下的掙扎等等。以下讓我們看看幾個操練生命的例子。
\r\n跨越文化的宣教士需要學習新語言。一般來說,宣教士在老家是教會領袖,在傳福音、門徒訓練、服侍和教導上,都得到別人的認可。宣教士的事奉不光是生命的流露,也要靠語言的表達,在教會事奉上越深層的信念,就越需要運用合適的詞彙和文字。
\r\n宣教士經過英雄式的歡送,滿懷熱忱地來到了新地方,首先要克服語言上的障礙。在異文化的環境下,宣教士要牙牙學語,經歷詞不達意、被嘲笑、被愚弄、被誤解的無助日子。語言學習是重要的屬靈功課,他要不恥下問,刻苦己身,經歷軟弱、無能。基督道成肉身,天地的主自限於嬰孩的軀體內,宣教士也有幸淺嘗這回轉像小孩子的過程,縱有成人的心志,口舌卻像嬰孩,有話說不明,有理說不清,這是學習忍耐、堅持的寶貴一課。
\r\n文化的適應是宣教士的另一個大操練。每個文化都有其獨特的價值體系,要成功地進入一個文化,不能只做文化的包裝(如內地會束辮、用筷),更要接納或起碼是欣賞異地的文化價值觀念,同時也要認識自己原生文化的盲點。對自以為有道可傳、別人有需要被改造的宣教士說來,這是相當艱鉅的一個轉化過程。宣教士需要處理文化衝擊所帶來的迷惘和失落。
\r\n宣教士也要在隊工中互相磨合。文化的挑戰不但來自工場文化,也來自國際團隊的多元文化。宣教士看到工場文化不濟之處,還可以那裡沒有福音作為理由,強迫自己接受。但在同工的隊伍中,就難以寬鬆尺度包容因文化的分歧而引致的屬靈觀的差異。宣教士離鄉別井,遠親不如近鄰,對一些來自相同地區的戰友會有頗高的要求,這也往往成為他們煩惱的主要來源。他們互相倚賴,也互相頂撞。宣教隊工是一個很重要的屬靈操練。
\r\n宣教士的另一種屬靈操練,就是要拔根、在異鄉作客。舊約聖經經常把「寄居者」與孤兒寡婦並列,說明他們是弱勢社群、要受保護的群族。中國人說「人離鄉賤,物離鄉貴」,刻畫出遊子的淒涼。寄居者是社會上的邊緣人,他裡面有多重文化、他的樣貌出賣了他的身分,他的口音突顯了他那非主流的背景。因著這一切,寄居者要長期承受孤單感,並沒有主流人士所享有的安全感。然而,也只有作客他鄉的人,才會真正渴望那屬天的、更美的家鄉(來十一13-16)。客旅生涯原是一種信和望的操練。
\r\n其實,上述宣教士須學習的歷程,跟一些移民人士的經歷沒有多大分別,因此我們也無須過分強調這種操練的獨特性。然而兩者不同之處,是在於動機、程度和召命上的差異。移民人士一般是因著環境因素和自己的需要,而前往一些機會較多、較自由開放和物質生活較豐足的社會。宣教士卻是為著從神而來的託付,也為著他人的需要,他們很多時是自甘貧窮、道成肉身、自我規限。移民人士大多數會與族人聚居和交往,有時會在異地建立家鄉小角落,保持他們的傳統和文化,甚至可以不與當地人士往來。但宣教士卻盡力投入異文化,要與當地人打成一片,也要求自己的語言要達到能傳講福音和教導的水平,因此他們所下的功夫一般超過移民人士,而他們冒險的程度也可能遠超常人。宣教士跟移民最大的分別是在於召命,他們追求的不是個人的榮辱,而是群體的建立,是神旨意的成就。
\r\n除了一般在異地生活所帶來的困難之外,宣教士也可能要因為傳講福音的緣故,而經歷被排斥、被逼害的苦難。正如使徒保羅所說,神把祂的使者放在鬥獸場內,給世人和天使觀看他們如何被殺戮,被人看作萬物中的渣滓(林前四9-13)。希伯來書的作者也重申第一世紀的信徒,在眾目睽睽下受苦的經歷(來十33),這都是開荒者所面前的遭遇,也是開荒宣教士要準備付上的代價。事實上宣教士也只是凡人,他們本來沒有超凡的能力去承擔苦難,但因著順服的緣故,他們往往能夠超越自己的限制,作出一些勇敢的行為,在苦難中培育出神的使者的屬靈氣質。
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宣教士學習道成肉身,放棄自己固有的權利,為著傳揚福音的緣故,與人同甘共苦。有宣教士從太平盛世的家鄉,前往戰禍連連的地方服侍,有宣教士從物質富裕的群體,進到貧窮國家的貧民區生活,他們願意學習基督道成肉身、自甘軟弱的樣式。他們與軟弱的人同行、向軟弱人學習、作軟弱人的代言人,而他們自己也經歷軟弱無助和被拒。是神的呼召催促他們上路,是聖靈的引導帶領他們繼續前行,他們攻克己身,為義受逼迫,伏在神的旨意下,這不是出於宣教士獨有的氣質,而是神的能力在軟弱人身上彰顯大能。我們可誇的,就只有基督和祂的十字架。我們從許多宣教士的自傳當中,可以引證上述的靈命操練的過程,以下是一些例子。
\r\n1956年,五名年輕的美國傳教士,在南美的一個熱帶叢林中被殺,其中一位遇難者的妻子伊麗沙白.艾略特,在40年後對這事件作出如下的論述:「我們能夠倚靠的並不是自己的靈性,而是上帝,並且只能是上帝。因為是祂成就了萬事,是祂降下旨意,一切的一切(勇敢與懦弱,愛與自私,堅強與軟弱)都是由祂喚起,為成就祂的旨意而生。上帝既然可以把殺人的摩西、奸淫的大衛、賣主的彼得變成祂忠實的僕人,也可以拯救印弟安人,用一群時而像英雄時而像惡棍的罪人做祂的和平使者,因為『我們有這寶貝(顯在耶穌基督面上的神榮耀的光)放在瓦器裡,要顯明這莫大的能力是出於神,不是出於我們。』(林後四7)」17
\r\n在1970年代末期,狄立禮(Larry Dinkins)一家到泰國去工作。四年後,他總結所學,說:「我在國內努力掩飾的醜陋,在工場上都暴露出來,很多同輩也有過這樣的經歷。對大部分人來說,這比文化加上語言的衝擊還厲害,我稱之為自我醒覺的衝擊。」18
\r\n嘉露安德遜(Carol Lee Anderson)自1973年起,與丈夫尼爾安德遜在巴布新畿內亞為伏路帕人翻譯聖經。這是她的自白:「最近,我因感到自己作為宣教士很失敗而痛苦不堪。我不明白為甚麼我們要經歷那麼多挫敗,現在我懼怕神已對我失去耐性。」但到了她的著作的結束部分,她寫道:「現在我知道答案了。對,祂會遵守應許的;對,儘管我有軟弱和失敗,祂仍會使用我;對,不管我在事奉裡做了甚麼或沒有做甚麼,祂仍會接納我、愛我……我不可能憑遵守一連串的規則,或做一些宗教儀式,就預期可以賺得神的愛。祂白白地、無條件地把祂的愛賜給我。沒有人,包括我在內,是超出神接觸的範圍,或是祂力有不逮救不到的。」19
\r\n筆者蒙神祝福,有幸於1980年代在斯里蘭卡事奉。翻閱當時自己所寫的代禱信,其中也有類似的反省:「在斯里蘭卡頭一年,丟掉了好幾分香港中產階級知識分子、專業人士的傲氣,自己的弱點都被置於放大鏡下示眾。身體健康狀況、吃苦能耐、信心毅力、處事成熟程度、屬靈操守,全部都要重新評價。」20
\r\n李偉良夫婦在1990年代從香港到了曼谷,在他們的短箋中有如下記述:「短短兩年,宣教前輩們在書中所提及的所謂語言障礙、文化差異、同工關係等宣教必經之路我們都算走過了。我們的事奉不僅是傳福音、教導,還包括天天咀嚼這些不足為外人道的心靈重擔,甚是苦澀……幾乎在每一個迷茫失落的日子裡,都留下了主的話語:有教導,有安慰,有同情,有鞭策,也有應許;還有聖靈許多奇妙的插曲。」21
\r\n一般宣教士傳記都傾向把主角英雄化,但在許多自傳中,我們都可以看到當事人的掙扎、靈枯、復生的循環,最終都有同樣的體會:原來最終神要拯救的不單是工場上的靈魂,也是傳道者的生命。
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靈命操練範式的啟迪
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在宣教使命的實踐上,靈命操練範式會怎樣改變我們的態度?最主要有以下六點:
\r\n• 靈命操練不僅是內向和唯心的,也是外向和行動的。我們不單要退隱深山,也要進入人間。實踐使命、服侍他人是一種靈命操練,跨界服侍給宣教士帶來生命的更新。
\r\n• 宣教是一份禮物,是神給人的機會,讓人與神同工,讓地方教會突破自己的疆界,對神有進深的認識與經歷。宣教士經歷的靈命操練不單是個人的,也是群體的,其中包括宣教士原生的社群和事奉的族群。
\r\n• 宣教士代表基督,向不信的世界宣講天國的福音,但宣教士不是拯救者,不是完美的屬靈權威,他們是神要琢磨的工人。
\r\n• 在宣教的過程中,我們要留意神藉外邦人對我們說的話,持開放的態度去承認自己的盲點和原生文化的盲點。
\r\n• 宣教的過程不單為宣教士提供了靈命操練的機會,更為差遣的教會帶來屬靈上的更新。透過宣教士的接觸,教會對異文化有進一步的了解,擴闊對天國的認識,同時對自己固有的教會文化有深一層的反省。22
\r\n• 如果宣教是一種屬靈操練,其果效就不容易被量化。不能單靠信主的人數和建堂的數目,來決定某個宣教項目的成敗。
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最後值得重提的,是生命與事奉的優次問題。主耶穌提醒門徒不要因鬼服了他們而歡喜,卻要因自己的名字被記錄在天上而歡喜(路十20)。如果硬要把生命和事奉排序的話,就先要有生命,才有事奉。生命成長有賴於事奉中的學習,但事奉的多寡不代表生命的質量,奉主名多方服侍別人的人,不一定會為主所認識(太七22-23)。主的門徒要不斷反省自己事奉的動機、態度、方向等,才可以掌握生命更新之途。本章的主題只是強調使命與生命結連的關係,至於如何事奉才能達至生命成長、對人對己有益、蒙神喜悅,則不是此書的討論範圍了。在這方面,費蘭度(Ajith Fernando)的著作《效法耶穌的服侍》(Jesus Driven Ministry),是一本值得推薦的入門書籍,費蘭度用馬可福音來闡釋耶穌基督事奉的典範。
\r\n此外,一般信徒看靈命操練為個人操守,而神的呼召也是個人的、唯心的。但聖經所述的使命卻是群體性的;修道院的服侍方式,更明顯地反映出一種族群的使命實踐。因此,事奉與生命的結連應該是個人和群體並重的表現。宣教從來不是一種個人的行為,而是天國團隊的隊工。
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1 威廉克里:〈基督徒向異教徒傳福音責任及方法之探討〉,收錄於《普世宣教運動面面觀》〔陳惠文編〕(美國加州:大使命中心,2006),第263-270頁。
\r\n2 「約拿的故事」這個段落的部分內容,曾刊登於莫陳詠恩:〈為誰而宣教?〉,收《鑄人以道:中國神學研究院40周年院慶講道集》(香港:福音證主協會,2015),第193-195頁。
\r\n3 Gordon Mursell, ed., The Story of Christian Spirituality: Two Thousand Years, from East to West (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 57-63.
\r\n4 Ibid., 74-88.
\r\n5 鄭聖沖:《天主教耶穌會》(台中:光啟出版社,1962)。
\r\n6 Robert T. Sears,“Trinitarian Love as Ground of the Church,”in Theological Studies 37 (1976): 652-679.
\r\n7 Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God: Mother Teresa of Calcutta (London: Collins, 1971), 114. 德蘭修女根據太二十五40,教導人從貧困、弱勢者身上看到基督。不過,經文所說的是義人在行義的時候,在不自覺的時候服侍了基督,筆者認為馬太教導的出發點與德蘭修女的略有不同。
\r\n8 Lush Gjergji, Mother Teresa: Her life Her Works (Brooklyn, NY: New City Press, 1991), 56.
\r\n9 盧雲〔Henri Nouwen〕:《黎明路上:靈修日誌》(The Road to Daybreak),羅燕明譯(香港:基道,1998),第276頁。
\r\n10 盧雲〔Henri Nouwen〕:《建立生命的職事》(Creative Ministry),黃偉明、吳秋媚譯(香港:基道,1996),第133頁。
\r\n11 余達心:〈殘障與心靈的提昇〉,收錄自《無障礙敬拜:照顧智障人士的靈性需要》(香港:基督教靈實協會,2009)〔關韻韶編著〕,第123-141頁。
\r\n12 關韻韶:〈尋找隱藏的智慧〉,收錄自《無障礙敬拜:照顧智障人士的靈性需要》,第157-174頁。
\r\n13 Gary D. Badcock, The Way of Life: A Theology of Christian Vocation (Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1998).
\r\n14 Robert J. Suderman, Calloused Hands, Courageous Souls, Holistic Spirituality of Development and Mission (Monrovia, Calif.: MARC, 1998), 140.
\r\n15 Andrew Lord, Spirit-shaped Mission: A Holistic Charismatic Missiology (Bletchley: Paternoster, 2005), 122-134.
\r\n16 Thomas Hale, On Being a Missionary (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1995).
\r\n17 伊麗沙白.艾略特〔Elizabeth Elliot〕:《穿過榮耀之門》(Through Gates of Splendor),朱燕楠、馬曉垚譯(北京:中國電影出版社,2007),第238頁。
\r\n18 狄立禮〔Larry Dinkins〕:《初到貴境:宣教事奉的心路歷程》(Help! My Halo\'s Slipping),樂恩年譯(香港:宣道出版社,1992),第258頁。
\r\n19 嘉露安德遜〔Carol Lee Anderson〕:《喜有此理:在叢林中追尋神的故事》(Do You Know What You Are Doing, Lord?: A Jungle Journey in Search of God),李旭英譯(香港:威克理夫聖經翻譯會香港區委會,2000),第149、189頁。
\r\n20 莫陳詠恩,代禱信,寫於1985年。
\r\n21 李偉良、韓昱:《在大地畫窗:兩顆宣教的心》(香港:差傳事工聯會有限公司,2000),第84-85頁。
\r\n22 Darrell L. Guder, The Continuing Conversion of the Church (Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub., 2000).
\r\n行動建議
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1. 靈命操練要有反省的空間,才能找到事奉的意義和確認神的作為。當宣教士回來述職的時候,為他們安排一個靜修的地方,暫時離開人群,退下來靜思反省他們事奉的體驗。建議宣教士反省以下幾個問題:
\r\n• 我在宣教事奉中主要的感受。
\r\n• 我在宣教過程中做了那些好事和壞事?
\r\n• 宣教的經歷對我有甚麼啟迪?
\r\n• 我作為宣教士,需要神給我甚麼恩典?
\r\n• 此刻神在我的生命中,對我有何呼喚?
\r\n2. 為宣教同工安排集體退修的機會,當中要有一起敬拜、禱告和分享的時間,也有獨處安靜的時間,能反思自己如何在事奉中與主相遇、如何在服侍的群眾中看到神的榮耀。
\r\n3. 在邀請宣教士分享時,不單請他們分享宣教工場的需要,也請他們分享自己在異鄉人中的學習、在外地的靈命成長旅程,及母會需要反省的地方。
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進深研讀
\r\n1. Suderman, Robert J. Calloused Hands, Courageous Souls, Holistic Spirituality of Development and Mission. Monrovia, California: MARC, 1998. 此書原著為西班牙文,是作者在拉丁美洲教神學時,為一些在前線作扶貧發展的人士而寫的書,內容扎實,書中的例子以拉丁美洲的背景為主。作者認為所有人類的經歷都在神的靈的統轄之下,因此實踐神的使命與經歷神兩者之間,實在是一件事情的兩面,二者是合而為一的靈程。
\r\n2. Fernando, Ajith. Jesus Driven Ministry. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002. 費蘭度。《效法耶穌的服侍》。鄭名芝譯。香港:福音證主協會,2006。費蘭度曾是斯里蘭卡青年歸主協會的總幹事,他是一位國際知名的講者,也是一位受歡迎而多產的作家,其著作往往被翻譯成為二十種語言。此書是費蘭度多年事奉經驗的結晶,以馬可福音為主幹,道出事奉神的人所要留意的十四個範疇,是一本有關生命與事奉的入門書。
\r\n3. Fernando, Ajith. The Call to Joy and Pain. Wheaton, IL: Zondervan, 2007. 費蘭度。《迎向甘苦的服侍》。陳俊莉譯。香港:福音證主協會,2013。作者以三十篇文章,按著歌羅西書一章24-29節來默想事奉生涯中的苦與樂,引導讀者去擁抱事奉中的甘與苦。為所服侍的人受苦和歡樂兩者都是成聖之旅,沒有捷徑,也不能用其他事物來替代。
\r\n4. Hale, Thomas. On Being a Missionary. Pasedena, California: William Carey Library, 1995. 作者是主僕差會在尼泊爾工作的資深宣教士,他歸納多年的經驗和學習,寫出宣教士要面對的衝擊、挑戰、掙扎,而當中許多問題都是源於宣教士本身的軟弱和限制。書中有許多實用性的課題,可讀性高。
\r\n5. Mursell, Gordon, ed. The Story of Christian Spirituality, Two Thousand Years, from East to West. Minneapolis: Fortress Press, 2001. 這是一本描述基督徒靈命操練的參考書,綜覽古今東西(當然仍是以西方為主)的靈命操練模式,圖文並茂。這書沒有特別處理使命實踐與靈命操練的文章,但在描述不同的傳統當中,我們可以找到服侍、外展與內修的關連。
\r\n6. Nouwen, Henri J.M. Adam, God’s beloved. London: Darton, Longman & Todd, 1997. 中文版參盧雲。《亞當,神的愛子》。陳永財譯。香港:基道,1999。荷蘭天主教神父盧雲出任嚴重弱智人士宿舍的司鐸,全書描述他跟一位嚴重殘障的亞當的交往。亞當引導他進一步認識到福音的意義和基督的一生。
\r\n7. Voillaume。《深入群眾》。台北:光啟出版社,1986。此書記載嘉祿富高神父(1815-1916)的生平簡史,及他的言行如何促使天主教會建立「耶穌小兄弟」和「耶穌小姊妹」的「友愛之家」團體,在貧窮人當中服侍,「以生活來吶喊福音,以靜默來宣講福音」。
\r\n8. 鄭聖沖。《天主教耶穌會》。台中:光啟出版社,1962。本書簡述耶穌會的源起、精神和組織,也說明每個耶穌會士都要接受嚴格的訓練。此書更記載了耶穌會在中國的發展。
\r\n9. Muggeridge, Malcolm. Something Beautiful for God. Glasgow, Britain: The Mother Theresa Committee, 1971. 作者以一位記者的身分,記載他在「仁愛之家」的所見所聞、德蘭修女接受訪問時對答的內容,及德蘭修女一些精闢的言論。
\r\n10. Gjergji, Lush. Mother Teresa, Her Life Her Works. New York, USA: New City Press, 1991. 這本簡述德蘭修女生平的書,記述了許多她身旁的人對她的言論。
\r\n11. Benenate, B., and Durepos, J., eds. Mother Teresa, No Greater Love. Novato, California: New World Library, 2001. 德蘭修女沒有為出版而寫作,卻留下不少講章、書信,經後世人編輯成書。這是其中的一本,當中有她撰寫的討論工作與事奉的文章。
\r\n12. Evangelisti, Silvia. Nuns, A History of Convent Life. NY, USA: Oxford Univ. Press, 2007. 作者是英國一位意大利裔的歷史學教授,她探索十七世紀前天主教修女在修院中的生活,在最後一章特別追述一些女修道者如何在修院以外服侍世人。
\r\n第4章 佈道宣講的宣教範式
本章旨於檢視今天教會佈道的定位、內容、方式、策略等課題。教會使命的範圍比佈道更廣闊和深邃。佈道的內容除了基本的福音信息以外,還要跟對方的文化和處境有互動。佈道的方式五花八門,各有強弱之處,這一章的附件會較詳細地闡述及評估今天流行的「啟發課程」。佈道的結果不能單以決志禱告的人次來衡量。文中亦點題式地討論了一些有關佈道的課題,包括:佈道與護教、佈道與後現代世界、「被罪者」的觀念、「包裝福音」的運用等。
\r\n佈道的核心態度不是出於責任,而是始於對神愛的回應。一個建基於愛的佈道把焦點集中在人身上,從人的需要和角度出發,而不把佈道項目化、程序化;最終要叫人得到生命之恩,教會也因此得福。
\r\n對一般華人教會而言,佈道不會是一個陌生的概念。佈道是教會的恆常活動,包括形形色色的佈道聚會:小組佈道、街頭佈道、社區大型佈道活動、關係佈道等等。佈道的目標是要向人介紹福音信息,引導不信的人決志悔改歸主,進而受洗歸入教會。有關佈道的書籍很多,這一章只是想探討一下,今日在教會流行的有關佈道的論調,及其中可能有的迷思。
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佈道在教會使命中的定位
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福音派教會以傳福音作為教會主要的使命,那麼「實踐使命」和「佈道」二者是否同義?波希(David Bosch)1 嘗試為佈道宣講定位,而蔡科特(Chilcote)和沃納(Warner)2所編撰的一本佈道學巨著,亦清楚論述佈道與教會使命的關係。以下七個原則是以上述兩本書的論點作為骨幹,再加上筆者的詮釋,來說明佈道在教會使命中的定位。
\r\n第一,教會使命的範疇比「佈道」更大,「佈道」不等同於教會使命。在本書第2章「教會使命的典範模式」裡,我們已經討論了使命的多元化,神的選民同時要關注神的創造使命和救贖使命。而救贖使命亦不止於口傳福音,因為最終的目標是要培育門徒、建立教會。
\r\n第二,「佈道」是教會所有活動中必要的一環。在強調使命多元化時,我們又不能夠淡化口傳福音的重要性,波希把福音的宣講看為「使命的核心」。3 捨己的服侍不能欠缺福音的解說,不然的話,世人所看到的生命見證,就只是一些英雄或理想主義者的生活模式,不能歸榮耀予神。
\r\n第三,「佈道」是每一位信徒的責任。傳福音雖然是一種恩賜,但每位信徒都是福音的使者,或說話或行事都帶著福音的印記。
\r\n第四,「傳福音」不限於口傳方式。教會惟有表現出基督的信心和吸引人的生活方式,「佈道」才有意義。對世界而言,信徒的生活行為是福音信息最主要的詮釋工具,我們的生命就是福音的講章。我們在生活中彰顯基督的同在,以耶穌基督的眼光去看周圍的人,亦藉著真理和愛收取福音的莊稼。4 忍受苦難是另一種見證方式,世人會被我們的生命吸引,追尋我們盼望的緣由(彼前三14-16)。此外,信徒愛的團契是福音的明證,讓世人從我們相愛、互助、包容的群體生活中看到基督(約十三34-35)。5
\r\n第五,「佈道」不等同於教會增長。理論上,傳福音的成效可反映於教會的增長上。當人相信耶穌時,我們會邀請他加入地方教會,教會人數自然有所增加。不過,我們若是以建立門徒作為佈道的目標的話,純粹人數的增長未必足以衡量傳福音的成敗。
\r\n有一個較為極端的例子是,近年許多非洲國家的教會火速增長,但信眾的真理基礎薄弱,種族鬥爭和屠殺並沒有因為人民大規模信主而得到緩和。另一方面,在伊斯蘭世界裡,穆斯林信主後未必能夠踏足於教會之內,有形的教會亦未必能夠在這些地方被建立起來,但這些伊斯蘭歸主者卻又是全然委身跟隨主的門徒。
\r\n第六,「佈道」要指向天國,因此佈道離不開教導和實踐公義。大使命的目的是要建立門徒,因此佈道的目標不止於引導人悔罪、決志相信耶穌。傳福音的人應該清楚說明作門徒的代價和意義,正如施洗約翰教導他的聽眾分財和離罪一樣,我們的教導也要包含天國的要求和實踐公義的道理。6
\r\n第七,「佈道」一定要從處境出發。福音不能脫離文化的承載,信徒群體在佈道的過程中必須與世界相遇。佈道者與受眾的文化交流,會決定兩者的關係和佈道的方式。
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佈道的內容
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波希認為「佈道」要包括見證上帝過去、現在及將來所做的事。7如果福音的信息有一定綱領的話,這綱領應該包括以下內容:
\r\n• 上帝創造宇宙、地球和其上的萬物,祂至今仍是萬物賴以為生的倚靠。
\r\n• 人類是受造物,有神的形象,與萬物相連,但又有獨特的管治地位。
\r\n• 在佈道的過程中,我們要解釋人類過去和今日的罪惡如何破壞生靈,及後更導致這世界被毀滅。我們要解說苦罪之源及其因果。
\r\n• 福音是神介入人類歷史,主耶穌基督道成肉身,捨命犧牲,為苦罪問題帶來解脫良方。
\r\n• 福音是神賜給人今生得救的禮物。人從罪惡中得到釋放,餘生得到改善,能加入天國的群體,大家同奔前路。
\r\n• 福音是神賜給人將來的盼望和永恆的福樂。神的工作跨越時空,祂給其子民的福樂跨越今生和來世。這福樂不單是個人生命上的改變,也是天國子民全體的經驗和盼望。在一個單單追求現世滿足而不顧將來死活的世代裡,宣講來生的福樂可能會引來嘲諷,但我們不應因此而避談來世。因為來生盼望的背後就是永恆的審判,是地獄之火8 。在述說福樂的同時,我們也確認了拒絕福音的嚴重後果。
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真正的「佈道」是處境化的。福音的核心內容不是一套抽象的理論,而是上主道成肉身,住在世人中間,是救贖的道理,穿上羅馬政府統治下的猶太希臘文化的衣裝,具體地演繹一位創造天地的主如何回應人類的訴求。真理一定要適切地滿足現實的需要,因此佈道者要用聽者能明白的語言和文化來介紹福音,也要從聽者的世界觀,去描述福音如何能夠解決他的人生問題9。因有處境化的需要,沒有一套現成的方程式是可以放諸四海而皆準的。現時流行的包裝福音(如:三福、四律、五色珠、福音橋等等),信徒透過簡單的訓練就可以掌握,但使用時仍要按著處境的要求而有所修訂。
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佈道方式
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宣講福音有許多不同的途徑,大概可以按兩大取向來分類,一是要視乎受眾人數的多寡,二是宣講者與受眾關係的遠近。
\r\n受眾人數較多的,有透過電視或互聯網來佈道,也有成千上萬參加者的大型佈道會;而受眾人數少的,有面談式的個人談道。受眾人數越多,宣講的信息越單向,信息內容亦越要緊貼主流文化的脈搏。小組和個人談道可以讓受眾在聆聽信息後作出回應,而宣講的內容要按情況裁剪,盡量使福音信息切合個人的需要。
\r\n另一個討論的層面是佈道者與受眾關係的遠近。利用大眾傳播來佈道,講者與聽者身在不同的時空裡,講者心目中的受眾與現實的觀眾可能不一樣。在大眾傳播的理論中,只有少數人會純粹因為大眾傳播的資訊而有新的行為,大眾傳播和大型佈道會的信息要配合朋輩關係的影響,才能叫人突破自己固有的框框,而關係佈道又離不開生命的見證。因此,一個人在大型佈道會或街頭佈道中,從陌生人的口中得聽福音而決志歸信,背後可能是累積了不少與信徒的關係和交往。如果以前沒有個人關係舖路,日後又缺乏個人關係的培育的話,一次的決志不容易開花結果。
\r\n除了以上的佈道方式以外,還有一些另類的佈道方法。「權能佈道」重視聖靈能力的彰顯,聖靈感動佈道者在甚麼時間、甚麼地方,向甚麼人傳福音,又透過先知的話語,針對聽者的特別需要來宣告神的救贖。佈道的過程中也包含了宣講和神蹟異能(帖前一5)。10
\r\n「敬拜佈道」是邀請非信徒參與敬拜,在敬拜的過程中透過禱告和詩歌喚醒人心,聖靈叫人從罪中覺醒。敬拜佈道可以在教會內舉行,也可以在其他任何地方舉行,例如大型的「耶穌巡行」及小型的街頭佈道。在群眾面前宣告神的權能,本身就是一種佈道的方法。11
\r\n「敬拜佈道」與其他佈道方式的一個大分別,就是沒有傳者與聽者的分野,信徒與非信徒同時在敬拜中享受心靈的更新。在此值得一提的是近年在台灣興起的「讚美操」,可算是一種本色化的敬拜佈道方式,以傳統華人社會在公共地方作集體的建身操為媒介,注入優美的詩歌和經文,融合身體和心靈的操練,吸引不少非信徒參與。讚美操主要是針對中年婦女的需要,藉著身體語言和釋放的動作來表達與群體、與神的契合,使平日隱藏在家的婦女放膽作領導,在公園見證主,這是一個非常有創意的靈操和傳福音項目。
\r\n「祈禱佈道」也是一種另類的佈道方式,與「權能佈道」和「敬拜佈道」有緊密的聯繫,提倡以祝福和禱告作為接觸人的媒介,先祝福人得平安,再進一步與對方交往,為他的需要禱告,然後再宣講福音。12
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佈道與護教
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福音書多次記載主耶穌與人辯論天國的道理,祂堅持自己是安息日的主(太十二1-21),又辯解為何祂不是靠鬼王趕鬼(太十二22-30),又為自己的權柄辯護(太二十一27)。相對於其他福音書,約翰福音所描述的主耶穌,祂與猶太人的爭論最為激烈。
\r\n使徒行傳也多次記述使徒在佈道時與人爭辯。彼得在官府長老面前解釋他是用甚麼能力,去醫治聖殿門口的瘸子(徒四1-12)。司提反在公會裡為自己分訴(徒七1-52)。保羅在多次的佈道過程中採用了「講論」、「證明」、「引用」、「勸勉」等各種方法(參徒二十八17-29)。換句話說,在佈道的過程當中,辯理是重要的一環。因此佈道與護教是息息相關的。
\r\n護教學的範疇很廣,比較直接緊扣福音信息的,也許要算形形色色的「前設論」了。每個人都生活在一些自覺或不自覺的前設下,因此,佈道者要清楚自己和對方的前設,才能攻破謬誤、辯明福音。不過,在「前設論」之下也有截然不同的佈道方法。
\r\n范泰爾(Cornelius Van Til)13 認為,非信徒不能靠他們的前設來認識神,他們一定要接受從上而來的啟示,所以「傳福音」最重要的環節是忠心的宣講,神的啟示自有能力改變人心。薛華(Francis Schaffer)14 則認為破解非信徒的前設,是「傳福音」最重要的一環,要讓非信徒看到自己前設的荒謬,便可以簡易地引進福音;因此,如果佈道者有一小時的交談機會的話,就要用至少大半小時去攻破受眾的迷思,到最後才引進福音信息。不過,薛華也承認傳福音不能單靠辯道,還要有另類的護教,就是基督徒群體中愛的生活,那才是吸引人跟隨神的標誌。15
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佈道與後現代世界
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雖然辯道與證道的關係密切,但在後現代的世界裡,又有多少人會因為一個純理性的辯證而悔改歸主呢?曾在美國監獄作牧養工作的李波(Harry Lee Poe)16,形容現代的年輕人為一些自我中心、對政治冷漠、人生哲學迷惘、對神無知的人,傳統的護教和佈道方法未必能扣動他們的心弦。不過,我們只要願意改變佈道的方式和切入點,後現代世界其實也提供了不少傳福音的良機。
\r\n李波認為後現代的人看重別人與自己的關係多於是非黑白,他們接納一個多元的世界,接觸真理要靠身心靈各方面的投入,而不能單憑理性來決定人生。他們基本上不信任權威,也不承認有絕對的真理。因此,要向時下的年輕人傳福音,便要從關係和感受開始,用朋輩佈道作為基礎。我們生活在一個多元文化的空間,因此有權表達我們的信念,但我們有否善用這權利呢?後現代的人不相信制度性的權威,卻會跟隨一個有血有肉、有掙扎、能得勝、抗衡主流文化的領導,而主耶穌正是這種領導的典範。後現代的人需要實際能感覺的生命體驗,他們挑戰一個以辯理為主的福音宣講,因此佈道不再是一場辯論,而是一幕又一幕生命的交流,這對今日的教會來說是正面的,能刺激佈道者將佈道重新定位於生命的見證上。
\r\n中國社會經常用「80後」來形容新一代的青年,他們的特質與美國年輕人有相似之處,但亦有相異的地方。李波的論述未必完全能夠在華人社會內發揮,但他努力在前線實戰、積極面對改變、不斷反省求善的精神,是我們可以學效的。真正的佈道是不能脫離處境需要的。17
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佈道的結果
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「佈道」的目標是要人有回應,因此「傳福音」經常包含發出邀請。福音信息不單是描繪神的工作,也強調人的回應。我們同時要宣告接受或不接受福音的結果:福音可以叫人得生命,也可以判人於死地(林後二14-16)。在講述福音信息之後,我們要邀請人考慮改變他們生命的從屬和歸依,我們要誠懇和迫切地讓他們正視這生命的抉擇。當然,我們要小心分辨自己會否給別人太大的壓力,和用了太硬銷的手段,也要敬虔地讓聖靈主導這個邀請別人決志的環節。
\r\n也許我們要在這兒談一談決志這個課題。華人教會一般以決志作為人得著救恩的開始,是信仰的入門、信徒與非信徒的分水嶺。但在現實的場景裡,這種理解往往會遇到以下的問題:
\r\n• 有些人長期接觸福音,認同基督徒的生命取向和價值觀,但沒有決志的行動,究竟這些人是否得救?這可能是在教會裡長大的孩子,和一些長期在基督徒中間生活的人。如果他們在沒有作清晰決志之前死去的話,會否得到基督的救贖?
\r\n• 有人在大型佈道會裡初次聽聞福音,而該佈道會主要是強調人生無常無助,卻沒有清楚解釋罪的意義,也沒有詳細交代主耶穌道成肉身的一生,亦缺乏對創造主的介紹。那麼,這人的決志只是表達自己希望得到講者所提出的福樂。他的決志又是否有效?
\r\n• 一個人在街頭匆匆地聽了五色珠的福音講解而表示接受基督,之後並沒有加入教會,也沒有任何信仰上的追求,他能否被稱為信徒?
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上述例子多不勝數,問題的核心是我們太看重「決志」的一刻,忽略了跟隨基督的過程,甚至把「使萬民作門徒」看為「使萬民作決志禱告」。在此之上,再加上簡單的「一次得救,永遠得救」的信念,就很容易把一個決志的回應禱告作為得救的標誌。如果我們重新把使命的目標訂定在「使萬民作主的門徒」之上,就可以用一個作門徒的過程來評估決志的一刻。人要在主裡有生命的成長,決志只是屬靈生命旅程的一部分。決志是一個過程,當中也許有模糊不清、激情痛悔或反覆,但最終還是要以門徒的生命作為衡量的準繩。
\r\n如果我們相信決志是一個過程的話,即使沒有清楚詳盡地宣講福音,也可以邀請人決志信主,就如一般大型福音聚會所作的。但佈道的過程不能在此結束,因為我們要繼續說明天國的道理,邀請人不斷地檢視自己決志的意義,開展他作門徒的生命。因此,不單決志是一個過程,就是佈道也是一個過程了。
\r\n在每一次宣講之後,聽眾可以有正面或反面的回應。面對著拒絕接受福音的人,「佈道者」是一個見證人而非一位判官。主耶穌給予教會捆綁和釋放的權柄(太十六17-19;約廿23),但我們要非常小心地運用。我們不是完美的人,因而不能夠完美地表達福音。明白了這個道理,我們就可以謙卑地接受聽眾有負面的回應,而不要定人的罪。聽眾拒絕接受,可能是對我們的傳遞有所誤解而非拒絕主耶穌。縱然我們有不完美的表達,神仍使用我們作為福音的使者,這全是神的恩典。
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其他相關的重要課題
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第一,是「被罪者」的觀念。福音是要解決人類苦罪的問題。傳統華人教會在宣講「罪」的道理時,往往只局限於個人的罪,包括個人的私慾、貪婪、嫉妒、仇恨等心態和行為。曾在前線勞工福音機構中事奉的馮煒文指出,這種對罪的解釋忽略了一個重要的問題,就是構成人生痛苦的主因除了是自己有錯之外,還因為別人有錯。而在這個不公義和貧富懸殊的世界裡,弱勢、貧窮的社群所受的傷害遠比其他人多。每個人都是罪人,同時也被罪所傷,無人能倖免。但對弱勢社群來說,光是提及他們有罪,卻不揭露不公義的社會對他們造成傷害,就是我們不公。
\r\n馮煒文認為與弱勢社群談罪,最容易的入手點是談到他們如何因別人的罪而受到欺壓,而對付罪的意思,除了是個人要虔敬、聖潔之外,還要抵抗一股欺壓別人的罪的勢力。18 在第7章「關注貧窮的宣教範式」裡,筆者將會進一步討論「被罪者」這個課題。
\r\n第二,是「包裝福音」的運用。坊間有許多「包裝福音」,都是一些簡單介紹福音的製品,方便信徒在短時間內清楚地傳講福音。這些製品有很多可取之處,特別是能讓初信者容易掌握福音的內容,也使佈道者有信心實踐佈道。不過,在使用這些製品時,講者也需要按著受眾的文化背景和個別情況來活用。舉例來說,以詢問對方是否有把握「上天堂」的背後,是假設了聽者明白甚麼是天堂和相信有天堂的存在;對一些傳統、忌邪的人來說,這個問題可能會立刻減低他們繼續聆聽的意欲。
\r\n「包裝福音」普遍地應用於福音遍傳、嘉年華會、街頭佈道等大型的福音活動。但受眾在聽畢一個五分鐘的福音簡介後決志,可能只表示他們希望趕快結束交談,又或許他們根本不明白決志是甚麼意思。這也解釋了為何在這類活動中,決志的人數與後來可以跟進的人數有這麼大的差距。
\r\n近年來流行的「啟發課程」也是另一類型的「包裝福音」。它獨特的地方是運用親友網絡,邀請未信主的人以小組方式一起學習一系列的福音課題,一般課程可以在三個月內完成。它與其他包裝福音的共通點,就是有既定的內容和傳遞方法,是按現代企業管理推廣產品的原則,沒有因應不同的文化作調適。赫德(James Heard)曾著書論述啟發課程的發展和成敗,他的分析原則也可以用來衡量其他傳福音的方案。19 這一章的附錄會更詳細評論這個傳福音的課程。
\r\n第三,是教會必須有改變生命的能力。佈道的目的不止於決志,而是要叫人作耶穌基督的門徒。因此,佈道者要有教會群體的支持,讓決志的人能夠在群體中成長。成功的佈道要有教會作為後盾。可是有些教會不但沒有提供讓人能成長的土壤,反而成為決志者的墳墓!
\r\n古德(Darrell Guder)20 指出,今天美國中產白人的教會把福音信息過度簡化,以致不能切合現代人的需要,由於教會的文化遠離群眾,也就沒有改變生命的能力。教會必須突破其文化上的限制,不斷更新與非信徒接觸的方式,才能重拾對世界的影響力。亨特(George Hunter III)21 亦指出,美國的教會在敬拜形式、栽培系統、動員信徒等項目上要作出改變,才能跳出人數遞減的惡性循環。其實,如要實踐佈道宣講,教會必須在預備信徒、組織的焦點、策略運作上有所調整,才能夠把內向的群體改變成為使命一族。22
\r\n第四,是要處理改革宗的一個議題,就是傳福音與神的主權之間的矛盾。這兩個看來似是互相矛盾的道理:「神要憐憫誰就憐憫誰,要叫誰剛硬就叫誰剛硬」(羅九18),我們卻又要「恐懼戰兢做成你們得救的工夫」(腓二12)。巴刻(J. I. Packer)23清楚解釋,我們不是要在兩者中尋找平衡,而是要同時抓緊這兩個真理。明白救贖是始於神的揀選,我們就不會倚賴自己的技巧來引誘人相信基督;明白是神給人傳福音的責任,我們就不敢怠慢,閒懶不結果子。巴刻這本著作在40年後仍被翻譯成中文,足證這是個歷久常新的課題。
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結語
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我們討論了佈道的定位、方式、策略、內容等課題之後,仍要重申我們佈道的核心態度不是出於責任,而是始於對神愛的回應。這並不是說責任並不重要,而是不把責任變成推動佈道的主因,不然的話,佈道活動很快會叫人疲乏耗盡。是基督的愛激勵我們,叫我們能愛神所愛的人、愛我們的鄰舍。一個建基於愛的佈道把焦點集中在人身上,從人的需要和角度出發,而不把佈道項目化、程序化,最終要叫人得到生命之恩,教會也因此得福。
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1 David J. Bosch:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》(Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission),白陳毓華譯(台北:中華福音神學院,1996),第554-567頁。此書列出了18項原則。
\r\n2 Paul Chilcote and Laceye C. Warner eds., The Study of Evangelism, Exploring a Missional Practice of the Church (Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 2008). 此書圍繞六大原則來討論「傳福音」。
\r\n3 David Bosch,“Evangelism: Theological Currents and Cross-Currents Today”, in The Study of Evangelism, Exploring a Missional Practice of the Church, ed. P. W. Chilcote and L. C. Warner (Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 2008).
\r\n4 Rebecca M. Pippert, Out of the Saltshaker & into the World (Leicester: IVP, 1999). 中譯本有貝碧琦:《走進世界,生活就是佈道》。譚天佑、趙嘉欣譯。香港:學生福音團契出版社,2006。
\r\n5 Francis A. Schaeffer, The Mark of the Christian (London: IVP, 1970). 此書已上載到以下網址: http://www.ccel.us/schaeffer.html
\r\n6 Scott J. Jones, The Evangelistic Love of God & Neighbor: A Theology of Witness & Discipleship (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003).
\r\n7 David J. Bosch:《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》,第556頁。
\r\n8 在2010年的洛桑會議中,「永恆的審判」是一個重要的課題。
\r\n9 Charles H. Kraft:〈文化、世界觀及處境化〉,收《普世宣教運動面面觀》〔陳惠文編〕(Sunnyvale, CA:大使命中心,2006),第397-405頁。
\r\n10 John Wimber, and Kevin Springer, Power Evangelism (San Francisco: Harper & Row, 1986).
\r\n11 S. Hawthorne, and G. Kendrick, Prayer-Walking, Praying on Site with Insight (Florida: Creation House, 1993). 此書提倡信徒要在公眾地方為城市禱告,求神轉化城市,而「耶穌巡行」也是其中一種方式。
\r\n12 Ed. Silvoso, Prayer Evangelism, How to Change the Spiritual Climate Over Your Home, Neighborhood and City (Ventura, California: Regal Books, 2000).
\r\n13 Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Grand Rapids, Mich.: Baker book House, 1967).
\r\n14 Francis A. Schaffer是一位多產作家,他以前設辯道的書中較著名的有:The God who is There, Escape from Reason和He is There and He is not Silent。
\r\n15 Francis A. Schaeffer, The Mark of the Christian.
\r\n16 Harry Lee Poe, Christian Witness in a Postmodern World (Nashville, TN: Abingdon Press, 2001).
\r\n17 Charles H. Kraft:〈文化、世界觀及處境化〉。
\r\n18 Raymond Fung, \"Gospel to the Sinned-Against,\" Classic Texts in Mission & World Christianity, a Reader’s Companion to David Bosch’s Transforming Mission, ed. Norman E. Thomas (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995), 147-149. 及馮煒文:《傳福音的再思》(香港:基督徒學會,1994)。
\r\n19 James Heard, Inside Alpha, Explorations in Evangelism, (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2009).
\r\n20 Darrell L. Guder, The Continuing Conversion of the Church (Michigan: Wm. B. Eerdmans, 2000).
\r\n21 George G. Hunter, Radical Outreach: The Recovery of Apostolic Ministry and Evangelism (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003).
\r\n22 M., Ratz Augsburger, and F. Tilapaugh, Mastering Outreach and Evangelism (Portland, Or.: Christianity Today, 1990). 中文版參Augsburger:《如何差傳佈道》(台北:中國主日學協會,1993)。
\r\n23 J. I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God (London: InterVarsity Fellowship, 1961). 中文版參巴刻:《傳福音與神的主權》(台灣:基督教改革宗翻譯社,2002)。
\r\n行動建議
\r\n在教會內成立一個「佈道研討小組」,以本章的內容作為起始點,檢討教會現有的佈道策略和方式,看有沒有改善的空間。
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進深研讀
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1. Chilcote, Paul, and Laceye C. Warner, ed. The Study of Evangelism: Exploring a Missional Practice of the Church. Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 2008. 這是一本劃時代的佈道學巨著,集合了30位不同國籍文化的神學家、聖經學者和教會領導的著作。此書從六個大範疇討論佈道:佈道神學、聖經與歷史、其他神學體系、佈道於教會學中的定位、佈道於合一運動中的定位、在不同的文化體系中的佈道。這不是一本研究佈道神學的書,雖然沒有刻意討論佈道策略,卻是每個研究策略的人都應該看的書。
\r\n2. 滕張佳音、曾錫華編:《佈道宣講手冊》。香港:世界華人福音事工聯絡中心,2006。這書收集了25位在佈道宣講事工上有豐富經驗的人的心得,分享如何在佈道會上,向不同種類的人士傳講福音信息。本書附送光盤,內中有四位講者的佈道錄音和視像,可供佈道會講員參考。
\r\n3. 香港教會更新運動:《福音新戰線》。香港:世界宣明會,1995。1997年政權的轉移刺激香港教會在信仰上多作反思,而這本書就是在那段日子裡,由14位資深教牧和前線工作者合寫而成,闡釋在香港多元的佈道場景、方法和前景。
\r\n4. Lon, Allison, and Mark Anderson. Going Public with the Gospel, Reviving Evangelistic Proclamation. Downers Grove, Il.: IVP, 2003. 兩位作者都是北美主流佈道團隊(葛培理佈道團及青年使命團)的領袖,在公開佈道似乎逐漸被淘汰的社會裡,作者強調佈道的聖經和歷史基礎,並進一步討論佈道對現世的適切性。
\r\n5. Poe, Harry Lee. Christian Witness in a Postmodern World. Nashville, TN: Abingdon Press, 2001. 當理性的分析和外在的權威不能說服後現代世界的人時,我們靠甚麼來傳講一個永恆不變的、由上啟示的真理?作者認為後現代似是混亂的價值取向,其實也是一個宣講救恩和更新教會的契機,最主要的是我們能否針對世人心中的空洞、關係的破碎、經驗的迷茫而作出回應。全書行文簡潔流暢,可讀性高。
\r\n6. Fung, Raymond. Evangelistically Yours, Ecumenical Letters on Contemporary Evangelism. Geneva: WCC Publications, 1992. 華人在佈道神學上鮮有國際的視域和認可,馮煒文從實踐經歷中發展他的「被罪者」神學,在國際神學界取得一席位。此書是作者在世界基督教協進會當宣教委員會總幹事時,所寫一系列的短文。每篇文章都可以對現代的佈道學和佈道實踐有尖銳的分析和評估,思想精闢獨到。
\r\n7. 馮煒文:《傳福音的再思》。香港:基督徒學會,1994。你有沒有想過可以用散文詩的體裁來討論佈道神學?不妨參考這本能夠令你沉思的著作,這是一本要慢嚼細嘗的作品。
\r\n8. Packer, J. I. Evangelism and the Sovereignty of God. London: InterVarsity Fellowship, 1961. 中譯本有巴刻:《傳福音與神的主權》。台灣:基督教改革宗翻譯社,2002。這本書在六十年代出版,後於二十一世紀再修訂出版,是因為它討論的是一個歷久常新的課題:在神揀選的主權之下,人為甚麼仍有責任去傳揚福音?作者用簡易的手法解釋一個看似矛盾的道理,這是佈道神學的基礎書籍。
\r\n9. Jones, Scott J. The Evangelistic Love of God & Neighbor, a Theology of Witness & Discipleship. Nashville, TN: Abingdon Press, 2003. 這是一本很獨特的佈道神學書。作者認為佈道要始於門徒的生命,建基於愛神和愛人之上,是人對神主權的回應。以此為出發,就可以容納不同的傳福音定義、不同文化和宗教背景的演繹、不同的教會傳統。這書的主體是神學的論述,但在附頁中也花了一些篇幅,去建議教會如何按著書中所討論的神學思維去調整佈道的實踐。
\r\n10. Wimber, John, and Kevin Springer. Power Evangelism. San Francisco: Harper & Row, 1986. 來自美國加州的葡萄園運動,在三十年前曾大大影響了福音派教會的佈道事工。作者是當時靈恩運動主要的領袖,他所主張的權能佈道在華人教會中也有很大的回響。此書挑戰西方福音派教會的世界觀,提供了另一類的佈道方向,仿效早期教會,在宣講之外還加上神蹟異能,當中的經驗分享很能拓闊讀者的視野。
\r\n11. Pippert, Rebecca M. Out of the Saltshaker & into the World. Leicester: IVP, 1999. 中譯本有貝碧琦。《走進世界:生活就是佈道》。譚天佑、趙嘉欣譯。香港:學生福音團契出版社,2006。本書出版於1979年,差不多30年後還被翻譯為中文,可見有其實用價值。在許多基督徒的心目中,福音是一套包裝好的教材,信仰栽培是一系列的課程,見證是一連串的推銷宣傳活動。我們又可曾想過,福音的宣講可以是生命的交流,不用修飾,不用渲染?這本書會指引我們用最自然的方法去見證福音。中文版配有導讀手冊,適合個人和小組閱讀。
\r\n12. Schaeffer, Francis A. The Mark of the Christian. London: IVP, 1970. 作者是近代護教學大師,擅長於挑戰別人生命信念的前設。但他在此書一反辯護的思維,強調以信徒相愛的生活作為最佳的護教範本。全書內容可瀏覽:http://www.ccel.us/schaeffer.html
\r\n13. Larsen, David L. The Evangelism Mandate, Recovering the Centrality of Gospel Preaching. Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1992. 這本可以作為佈道學的基礎教科書,反映了近代福音派佈道學的綱要,內容包括聖經、歷史、神學、社會學、科技、策略和爭論;再附上一些近代佈道的典範講章。
\r\n14. Heard, James. Inside Alpha, Explorations in Evangelism. Milton Keynes, UK: Paternoster, 2009. 書評見本章的附錄。
\r\n15. Guder, Darrell L. Be My Witnesses: the Church’s Mission, Message, and Messengers. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1985. 作者現為普林斯頓神學院的教務長,曾撰寫好幾本與佈道和宣教有關的書籍。這是一本為信徒領袖而寫的書,中心思想是以道成肉身的見證作為佈道的核心。此書結合作者多年在教會事奉的經驗,有非常強烈的自省。
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第4章附錄 - 書評介紹啟發課程
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赫德﹝Heard, James﹞. Inside Alpha, Explorations in Evangelism. Milton Keynes, UK: Paternoster, 2009. 24
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1976年,「啟發課程」由一個早餐聚會的形式開始,至1993年發展成為一套出版課程,名為《生命對答》,迅速被翻譯成36種語言,銷路超過75萬冊。「啟發課程」至今席捲160多個國家,舉辦超過四萬次,是一個現代熱門的傳福音方式。作者赫德本為啟發課程發源地英國倫敦聖公會聖三一布普頓堂(Holy Trinity Brompton)的會友和同工,現在是Chelsea聖公會聖路加堂的牧者,對啟發課程有多年的參與和體會。此書旨於追溯啟發課程在英國的發展歷史,深入檢視這運動的實際運作,最後評估這福音方法背後的神學理念及其成敗得失。
\r\n赫德追述啟發課程早期的歷史,讓讀書看到幾個重要的建立關鍵。第一是上世紀八十年代John Wimber造訪英國時帶來靈恩的更新,受影響的包括後來主力推動啟發課程的Nicky Gumbel。第二是在同期盛行的、由Donald McGavran 和Peter Wagner倡導的教會增長運動,引用社會學和人類學的研究來探索教會人數增長的要訣,鼓吹教會用親友網絡作為教會增長的平台,並提倡用一些由社會學研究得來的成功方程式,作為傳福音的標準套餐。第三是九十年代的「多倫多祝福」,促使英國教會放眼世界,把教會更新和增長的經歷帶到各地。第四是教會中有企業精神的領袖,在Gumbel 的帶領下,把啟發課程包裝成為一個有傳統福音派靈恩25 氣味的佈道系統,獻給普世教會。
\r\n根據赫德的研究,在英國參加啟發課程的人大多數有教會背景,主耶穌的故事對他們來說並不陌生。大概有三份之一的參加者會中途退出,有大約半數的參加者會重新決志跟隨主,首次接觸福音而決志的人則少於百份之十。不過這些數字只能反映英國教會的情況;英國是一個後基督教的世界,有教會背景而又不再參與教會活動的人士,自然比其他地區(特別是第三世界)為多。另一方面,赫德也發現啟發課程在英國只是流行在中產白人當中,在少數族裔和其他社會階段中沒有產生類似的迴響。書中的調查研究結果受制於它的社會文化背景,華人教會需要另作研究,才可以找到啟發課程在華人世界中的成功率。
\r\n此書最大的貢獻是它在社會學、心理學和神學上的討論,佔全書接近一半的篇幅。從社會學和心理學的層面上看,赫德一針見血地指出現代福音派對信主過程的迷思,包括強調高峰悔改決志的經歷,推崇戲劇性的生命轉危為機的故事,而忽略作門徒是一個過程而非一次決志禱告。一個人願意回應福音的邀請,是因著他在身分定位上、在群體依附上、在成長過程的個人關係上、和在對真理的尋索上的需要。當然,在這些個人的需要之上,還要加上認知上的考證,和在適當時間有一位或多位人士的說項,尋道者才會下決心改變他的信仰立場。按赫德的研究,啟發課程的參加者決志,多屬於一個過程而非一刻的改變,它的優勢是在於關係的維繫,但在真理的解讀上則應該給予小組組長更多訓練來增強討論的空間。
\r\n在神學的討論上,赫德把啟發課程定位為一個宣教加靈命培育的項目,其重點不單是向未信主的人傳揚福音,也是給參加者一些基本的基督教教育,特別是引導他們認識及體驗聖靈的工作。啟發課程嘗試跨越宗派的分歧,介紹一個「基礎福音信息」,但結果是:「自由派的人批評它沒有社會向度,天主教和更正教的主流宗派不滿意它缺少禮儀神學,傳統福音派認為它太低調地處理罪和悔改的信息;上述的派別都關注它過於著重聖靈的教導,但五旬宗卻嫌它在這方面教導不足。」26 換句話說,這似乎是一個對甚麼人來說都不討好的基礎信息。此書在神學的評估上反映赫德的聖公會背景,他似乎認為宣教加靈命培育會製造混亂,但如果能夠把兩者看作一個整全體系,而啟發課程是這體系的一個入門環節的話,就可以避免不必要的爭論。
\r\n除了在神學定位上難找到共識以外,啟發課程的另一個大問題是跨文化的傳遞。課程內容被翻譯成三十多種語言,伸展至一百多個國家,但赫德認為這種推廣方式,就像是回到半世紀前的殖民地宣教哲學,是假設不同地方的人生問題,都跟西方基督教世界的相似,那是一種麥當勞式的包裝福音。福音的核心是道成肉身,住在世人中間,不同的文化對福音需求不同的演繹,以致能深入民心,改變社群的生命。
\r\n其實赫德所提供的分析方法不單可以用於啟發課程,也同時適用於其他傳福音的體系,如三福、四律、福音橋等。研究的步驟是要先追溯那個系統的建立過程,了解創辦人的屬靈經歷,檢視系統內容和尋訪實際運作時負責人和參加者的體驗,最後從社會學、心理學和神學的理解去評估該系統的意義。這些佈道系統曾經祝福了不少社群,帶來教會人數的增長和提高信徒傳福音的熱情。但每個系統都有它的限制,深邃的信仰遠遠超越一個特定的文化包裝,一個固定的福音方程式也不可能放諸四海而皆準。最重要的是推廣系統的人要明白自己的長處和缺點,給予使用者空間去按需要來調整,而使用者亦懂得有批判性地使用材料,用多元的方法去捨短取長,補充不足。
\r\n啟發課程用一個親切簡明的方式把福音介紹給親友,但此書卻是用一個學術研究的方法來剖析這個運動。此書看似一篇未經修剪的博士論文,詳細地交代研究方法和資料來源,也詳盡地介紹前人的研究,對啟發課程的歷史、神學、傳統都有非常細膩的描述,也有系統的社會學論述,研究價值高,但不容易閱讀,趣味性較低。幸好每章末段都有一個簡單的總結,幫助讀者明白全章的中心思想。坊間沒有同類型的書籍,此書肯定有其獨特的價值。赫德抱著尋真的態度,盡量客觀地討論啟發課程的成敗,是一篇難得的研究文章。
\r\n香港教會是第一個傳承啟發課程的華人社群,自1994年至今已有超過300個單位舉辦(包括教會、機構、職場和監獄),參加人次超過四萬,目前啟發課程是一個相當受教會歡迎的傳福音方式。此書能夠引導人客觀地評估課程的優劣,是每個負責啟發課程的領袖和牧者都應該考慮擁有的讀物,也是鑽研其他傳福音方法的一個參考範本。
\r\n \r\n第5章 進入文化的宣教範式
文化是一個非常複雜的觀念,是在許多錯綜複雜的元素互動下形成的。我們今天所傳承的福音背後實在有數不清的文化元素。福音的宣講不能脫離文字,而文字和文化的關係又是密不可分的,文化不單是包裝,它也是內容的一部分。
\r\n福音與文化相遇,總要經過本色化的過程,才能在一個地方扎根。在這相遇的過程中,有些元素是被摒棄了,有時是福音的符號被改變了,有時是傳統文化的符號被替代了,無論如何,福音對文化一定會產生影響,理想的模式是福音要融入文化,同時帶來文化的轉化和更新。
\r\n宣教士進入異文化的地方生活,全程投入另一個文化時,往往會發現自己慢慢變成一個「多元文化邊緣人」,無論在哪一個主流文化中都成了異類、「終身寄居者」。一個成功的宣教士,他自己和他的家庭都會經歷改變,最終也為所服侍的教會、所屬團隊和差遣群體帶來改變。
\r\n今天華人教會的神學教育,大多以西方傳統神學為依據,以歐洲主導的改革宗和美國主流的福音派標準,來衡量信仰是否正統。但歷史告訴我們,西方神學觀的形成有其政治文化因素。基督教最初在歐洲經歷被排斥、迫害的過程,最後能與希羅文化達至和解,早期教父功不可沒。一如王曉朝所說:「通過對希臘羅馬世界的精神文化的批判和汲取,基督教改變了它的原初形象,成為一個有許多教條的宗教,許多異教哲學的術語、概念、邏輯推理被汲取進來。」1
\r\n當伊斯蘭教被逐出西班牙之後,歐洲的基督教版圖在十六世紀達至高峰,所有文化範疇,包括風俗、音樂、藝術、法制等等,都掛上了基督教信仰的符號。而當這些符號和表達信仰的模式被定型後,其他地區一些較古老的教會傳統反被視作異己,基督教文化等同於歐洲文化。正如沃爾斯(Andrew F. Walls)所說:「在多個世紀以來,基督教的信息和歐洲的語言和文化,建立了一個強盛的共生關係……當他們(歐洲人)結束其對外的封閉之後,他們遇上了亞洲和非洲一些古老的(教會)代表,就常以為後者都是不正統的了。」2
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甚麼是文化?
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文化是一個非常複雜的觀念,當中包含許多範疇。洛桑會議於1978年的《柳岸報告:福音與文化之諮詢》3,嘗試這樣給文化下定義:「文化是一個整合的系統,包括信念(對神、現實世界、終極意義)、價值(真、善、美和常規)、風俗習慣(衣食住行、祈禱、人際交往、商務、農務、工作、玩樂等);以及表達這些信念、價值、風俗習慣的機制(政府、法院、廟宇或教會、家庭、學校、醫院、工廠、商店、工會等);使社會可以團結合一,賦予社群定位、自尊、安全感和延續性。」
\r\n文化不是一個容易以科學尺度去量化的觀念,它是一個複雜的綜合體,是人類族群為了在一定的時空下集體生活,而演變出來的一種生活方式,包含集體性的價值觀、世界觀、宗教觀、風俗、藝術、道德等等。簡單來說,文化是一群人共同擁有的生活藍圖,在社會上代代傳承下去,但又不斷因時間和環境而慢慢改變;因著傳承和演變,文化是有生命的體系,可以衍生,也可以死亡。
\r\n文化是在許多錯綜複雜的元素互動下形成的。文化的塑造大概有四大因素。首先是環境因素:在不同的自然環境下生活,人類會發展出不同的行為模式。在沙漠中生活的人會敬畏大自然,被鍛鍊成為刻苦、強悍的人。在熱帶島嶼生活較為容易,有吃不盡的海產和豐富的農產品,人民會培育出較為知足、樂天、閒逸的文化。
\r\n第二是經濟因素:科技經濟要求人在時間和計劃上有準確的操控,農業經濟要求人順天而為。社會階層的差異會演變成不同的次文化,中產階級文化相信天道酬勤,認為人可以掌握自己在社會上的晉升;基層人相信命運,因為窮忙一族無論如何勤奮,都離不開低下階層的厄運。
\r\n第三是社會因素:這是一個最難量化的項目,人類社會隨著歷史的發展,而塑造了一套有形和無形的社會規範,傳統、年代、政治思想、法律等都屬於這個類別。
\r\n第四是宗教因素:不同的宗教信仰有不同的世界觀,亦孕育出不同的文化體系。例如印度教的種氏(caste system)文化力量,就決定了個人和族群之間的交往,潔與不潔的觀念影響了日常的生活方式。伊斯蘭教嚴厲地規劃男女性的角色。
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文化的複雜性
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除了上述基本因素,我們還可以用不同的層次,來解剖社會文化的面貌。首先是表面文化與深層文化之別。表面文化是指一些風俗、行為和包裝,例如衣著、飲食習慣和社交禮儀等,而深層文化則關乎世界觀和價值觀。
\r\n一般來說,人比較容易改變自己的表面文化,但深層文化卻是根深柢固、牢不可破的。美國人有一句經典諺語:「你可以使一個男孩離開他的本國,卻不能使他的國家離他而去。」異鄉客不難抄襲當地的表面文化,卻難以改變自己的深層文化。文化不只是包裝,它是一個決定實質內容的架構。
\r\n此外,主流文化與次文化也有分別。每個社會都有主流文化和眾多次文化,而兩者可以有很大差距。例如在中國,少數民族在漢族人中生活,往往仍保留自己的文化傳統,形成大大小小的次文化族群。在福音本色化的過程中,我們要不斷認清群體的定位,才不致以小眾文化代表主流文化。
\r\n傳統文化與潮流文化有所不同。因著全球化的趨勢,現代社會在大眾傳播和互聯網的影響下,潮流文化總會摻雜了西方(特別是美國)的文化;在大城市裡,傳統文化不斷受著全球化文化的衝擊。不過,現代化的方向不是一條單程路;在麥當勞、可口可樂和荷理活的威脅下,一些傳統文化的據點又會力爭回歸傳統,刺激傳統文化的復興。近一百年伊斯蘭教基要主義的形成、近數十年印度教基要派的冒起、和近幾年中國的儒學復興都是一些例子。
\r\n經典文化與民間演繹之間也有距離。一般來說,經典文化經過多年的修正和傳遞,會有較完整的哲學體系。相對地,民間的演繹則摻雜了許多地方風俗和民間信仰的色彩,結果可能與經典文化有很大的距離。中國教會史裡的儀禮之爭4,核心主角的一方,是伴隨著康熙和朝廷士大夫的耶穌會士,而另一方則是領導著平民百姓的道明會士。前者代表了經典儒者對敬祖的理解,而後者則代表了草根老百姓對鬼神的信念和畏懼。5 單從一方面來處理,是解決不了兩者之間的張力和矛盾的。
\r\n文化變遷是不易的事實。文化是有生命的,它會成長、萎縮和改變,本色化的福音也要隨文化的改變而調整,這過程會不斷重複。上半世紀,有教會團體用中國傳統人物的圖像,來建立了一套本色化的聖經故事圖,但時至今天,這些圖像已難引起年輕人的共鳴。不過,值得讚揚的是,教會曾在不同時空下努力更新,尋找多元途徑去表達本色化的福音。
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所有對文化的研究都有一定程度的隱晦性和混亂性,恐怕沒有人可以成為解釋文化的權威。這一章的討論,就是要在這些錯綜複雜的因素和情況下,找到信仰與文化的結連。
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福音與文化的基礎關係
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上主的智慧和能力遠超所有受造物,如果不是上主啟示自己,人就只能靠有限的能力去揣測神,結果只能得到真理的一鱗半爪,甚至扭曲成為錯謬的邪術。啟示是始於神,那是由上而下的傳遞。
\r\n全能上主怎樣啟示自己呢?祂選擇透過宇宙的創造,並在人類歷史裡,在古代近東迦南地建立其選民文化,引導亞伯拉罕和他的後裔敬拜祂這獨一的真神。按著律法的指引,希伯來文化固然有異於周邊民族的文化,但他們也有和其他民族共通的地方。
\r\n舉例來說,律法中的祭祀模式其實是在原始文化的祭祀上加上啟示的意義,而割禮也不是希伯來民族獨有的禮儀。神默示以色列人以希伯來文寫下舊約,基督道成肉身進入猶太文化、穿上猶太人的裝束,自此基督教信仰便沾上了猶太文化色彩。但天地之主斷不能被地上任何一個文化所獨攬。
\r\n耶穌基督生為猶太人,當年以亞蘭語宣講、教導天國的信息。奇怪的是,主耶穌在世確實說了甚麼話,除了第一代的基督門徒外,歷代信徒都不能完全知曉。原因是在新約時代,上主選擇以當時商用的希臘文來記載基督的一生,福音書的形成經過聖經作者的編撰,我們現在所擁有的主耶穌的真言,差不多全都是經過翻譯的話。啟示語言的改變,顯示基督教信仰的「可翻譯性」。
\r\n使徒行傳的其中一個中心思想,是教會怎樣逐漸脫離猶太文化的轄制,進入外邦世界;在第一世紀以後,福音信息至少有希伯來和希臘兩種語言文化的演繹。福音要透過言語來宣講和解釋,言語不單是承載福音的器具,也是表達福音的方式,而不同的表達可以令接受福音的人,對福音的內容有稍微不同的理解。
\r\n我們今天領受的信仰規模,有早期拉丁教父的解釋,有德國宗教改革的重新論述,還有歐洲各國宣教士的理解,它被傳到中國後又經過翻譯,我們所傳承的福音背後實在有數不清的文化元素。福音的宣講不能脫離文字,文字和文化的關係又是密不可分,文化不單是包裝,它是內容的一部分。
\r\n除了啟示語言和做神學的語言等因素外,各地的信徒又要透過自己的文化,來明白和實踐福音的信息。舉例來說,中國教會看重勤勞、節儉、謙遜、修身、清廉正直、生活倫理等等「屬靈氣質」,其實都反映了傳統的儒家價值觀。相對地美國教會看重民主、自由、個人表達、坦誠、領導的透明度和問責等等,也同樣反映了所處的社會文化。
\r\n雖然沒有一個文化可以獨攬福音,但我們也要確認希伯來和希臘文化是神的啟示的基本文化,是我們明白聖經信息的基礎。由於不同文化有不同的關注、不同的提問,地上並沒有一統的「基督教文化」,因此每個地區的教會都要作本色化的信仰翻譯。6福音需要與本土文化結合,這種結合將會影響教會體制、敬拜模式、教導重點等等。7
\r\n福音除了要有地區獨特的文化翻譯外,還要有國際文化的標記,以表彰福音的普世性。因為在新天新地裡,得贖之民也是用多族、多語的形式敬拜神,福音最終是多元文化的揉合。使徒保羅在以弗所書申明外邦人能與以色列人同國,廢掉冤仇。基督的愛是過於人可以理解的,而眾聖徒在基督裡能明白基督的愛是何等深廣(弗三14-19)。每個文化都有它的框架,這些框架能幫助人明白抽象的道理、整理自己的經驗,但同時也阻礙人接受其他文化的框架。多元文化的融合,能叫人更明白認識神。
\r\n在第1章「聖經論使命」裡,我們看到使徒彼得跟隨主耶穌三年之久,曾看見主耶穌與外邦人交往,和祂如何解構律法對飲食的要求,但彼得仍然需要上主從天降下異象來說服他吃「不潔之物」,以致能突破自己的文化框架,進到哥尼流家裡。如果彼得不踏出自己的文化安舒區,他和其他同伴也就無法明白福音那跨文化的特性,他也不能引導耶路撒冷教會去放下文化包袱,接納外邦人能歸信主。如果教會當日只能在狹隘的猶太文化中生存,就不會有今天在多元文化交流下的宏大豐盛了。
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為甚麼福音要本色化?
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如果福音總要有文化作為載體的話,那麼每當福音進入一個新的文化領域時,就需要重新經歷包裝的過程,以致能在該文化體系內植根結實。在中國歷史裡,佛教和基督教都是外來宗教─景教僧侶於635年拜華,唐玄奘於645年由印度取經回國。時至今天,佛教已深深植根在中國,拜佛成為普羅大眾的宗教行為,但基督教仍被稱為洋教。近年的「重尊儒教」運動,明顯是在對抗基督教裡的「西方文明」,8 甚至有「多了一個基督徒,就少了一個中國人」的說法。
\r\n其實,神的啟示由希伯來文化為始,就充滿著東方色彩,包含許多東方價值,例如孝道、親情、好客、敬老、尊重大地等等,很容易與中國傳統的天地人感通思想融合。然而,經過近二千年的西方文化的過濾,一個欠缺本色化的福音,就差不多等同於西方的福音;一個以西方文化為主導的福音,不但威脅著其他地區的傳統文化,這種對立文化更成為教會在那些地區發展的障礙,而我們對福音的認識亦會相對地狹隘自封,不能領受神透過多元文化的啟示。
\r\n本色化的過程,能讓教會從聖經的啟示去檢視自己的文化,確立原生文化美善的一面,能相信福音但無須摒棄自己的根源。惟有懂得欣賞和愛護原生文化,我們才能進一步對自己的文化作批判和改革,福音才能真正影響周圍的社群。換句話說,福音對文化有兩大影響:一是文化保育,二是文化更新,而本色化神學是同時進入文化保育和更新的鑰匙。
\r\n也許進一步談論福音本色化這課題之前,我們先要略述處境神學的基本概念,把本色神學放在處境神學的大範圍內作研討。
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處境神學中的本色神學論
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歐洲教會把福音傳到非基督教的世界。與其他文化相遇時,他們自然要面對一個重要的問題:異教徒歸信基督後,是否需要改變他們的風俗習慣?早於十七世紀中,天主教會已發出傳教指引(Propaganda Fide),勸導傳教士不要強迫人改變風俗文化,只要這些習俗不牽涉信仰和道德範疇,就可以保留。9 早期,在中國的耶穌會士容許信眾祭天祭祖,就是按這個指引的精神來行事。
\r\n不過,十九世紀的更正教宣教士,他們一般認為歐美文化才是基督教文化,自以為在傳揚福音之餘,也要普及西方文化,於是宣教士決定了教會的禮儀敬拜、管治模式和福音信息的包裝。最早質疑差傳教會是否過度操控客地教會的人,可能是十九世紀中期的維恩(Henry Venn)。維恩於1861年立論,認為每個地方教會都應朝向自治、自養、自傳的方向發展,10 他的論說成為了「三自運動」的基礎,亦為處境化神學和教會本色化舖路。
\r\n「處境神學」這觀念在1970年代開始萌芽,波希(David Bosch)11 在討論處境神學與福音本色化的課題上有如下的分析。處境神學的出現,是基於傳統神學不足以應付不同地域和文化的需要。傳統神學以西方為主導,並沒有解答非西方世界所面對的問題;再加上十九世紀宣教運動冒起時,正值西方帝國主義稱霸,兩者的結合令西方神學不去批判其強勢的神學取向,不提國際公義的課題。此外,當世界不斷在變,教會不能單從歷史和傳統中學習,必定要為不同時代尋求切合當代的答案。
\r\n另一方面,福音有異於哲學思想,我們不單需要一套「正統信仰」(orthodoxy),更需要「正統實踐」(orthopraxis);神學家不能獨自作神學反省,而必須與苦難的人同行,對貧窮及邊緣人有委身,是要「做神學」而非「道神學」。最後,我們要真正明白聖經的道理,就要跟隨「釋經循環」的原則,讀經要加上實踐與經驗,才去建立一套學問,而這套學問又要帶來進一步的實踐驗證,讓真理越驗越明。
\r\n波希從四個範疇去解釋處境神學與傳統神學的主要分別,筆者把他的意見簡單表列於下:
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\r\n \r\n | \r\n \r\n 傳統神學 \r\n | \r\n \r\n 處境神學 \r\n | \r\n
\r\n 主導 \r\n | \r\n \r\n 由上領導 \r\n | \r\n \r\n 由草根階層主導 \r\n | \r\n
\r\n 治學方法 \r\n | \r\n \r\n 以哲學為本 \r\n | \r\n \r\n 借用社會學方法 \r\n | \r\n
\r\n 對話者 \r\n | \r\n \r\n 知識分子 \r\n | \r\n \r\n 貧窮人、邊緣人 \r\n | \r\n
\r\n 重點 \r\n | \r\n \r\n 學問 \r\n | \r\n \r\n 實踐 \r\n | \r\n
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傳統中,教會在西方社會有崇高的位置,神學的功夫也是由教會領導人而出;這些神學家都是知識分子,著重學問的追求,亦深受希羅思想影響,以做哲學的思想和治學方式來討論神學問題。相對來說,處境神學源於不同文化環境的新世界,往往始於草根階層的領受和實踐福音時的簡單提問。一般治學方法借用了現代的社會科學(特別是社會學和人類文化學)來解構現實世界,著重實踐福音時對當代的意義。
\r\n為了傳福音和為深化信仰的緣故,處境神學用信徒群體所面對的處境來演繹信仰。面對著嚴重的社會不公,半世紀前拉丁美洲的天主教會發展了「解放神學」,12 為貧窮人而倡議公平、公義的社會制度。南美的解放神學來到印度,就演變為「賤民神學」,13 強調耶穌基督在世上所過的賤民生活和所受的賤民死亡,使忍受苦難成為強者之路。這些都是處境神學的經典例子。
\r\n本色神學是以文化為核心考慮的處境神學,就是以文化作為做神學的處境,尋找福音所需包含的內涵和表達方式。小山(Koyama)的水牛神學14 提出福音的傳遞,應該可以適切於農業社會對大地的感情,和佛教世界對心靈恬靜的渴求。近年在不同類型的「中色神學」中,有關天人觀、天人合一、天下一家、恩情神學、感通神學、飲食神學、故事神學等15 課題,都是本色神學的發揮。
\r\n對普世教會來說,本色神學的發展是重要的。每個文化都有其執著、適用於她的生態環境和民生。每一門本色神學都應該有她的獨到之處,當不同的神學體系結合起來時,我們就更能明白神創造和救贖的規模。
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衡量本色神學的原則
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面對著複雜多元,又與宗教信仰混淆不清的文化,我們可以有甚麼客觀的原則去衡量本色神學的好壞?馬來西亞神學家翁華(Hwa Yung)16 嘗試為亞洲本色神學草擬四個衡量的原則,現略述於下。
\r\n首先,本色神學要有社會和政治的向度,才可以回應社會問題。拉丁美洲的解放神學是一個例子,但不是必然的典範,近年在韓國、印度、斯里蘭卡,都有神學家嘗試融合基督教信仰和亞洲本土的屬靈價值,以回應社會的需要。
\r\n其次,本色神學有助教會的佈道和牧養事工。當神學在亞洲真正本色化之後,信眾會有能力廣傳福音,領人歸主,加入天國群體。本色神學有助教會在質和量上增長,而這種增長能配合本土的文化和世界觀,並且賦予教會權柄去趕鬼治病。最後,教會亦可以運用權柄,把福音傳至異族、異文化當中。
\r\n第三,本色神學與本土文化相融。亞洲神學的討論要包括以下的課題:世界觀、思想和學習方式、家庭和族群的聯繫、罪與恥的省悟、對權威的理念和領袖模式、歷史認知、傳統及現代文化。
\r\n最後,本色神學要忠於基督教傳統。本色神學是按個別文化來演繹的神學,就如所有神學論述一樣有其限制。本色神學不是要否定歷代大公教會的悠久傳統,而是要重新演繹和論述。本色神學不是要推翻傳統的認信,只是要承認及補其不足之處;因此兩者應該能相融和互補。
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福音與文化的相遇
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福音初傳入一個地方,與當地文化相遇,融合當地文化,本色化的過程一般需要長時間的演變。做本色神學的人要經過長時間的文化學習、試驗和考究,才可以找到適當的交接點。本色化的尋索通常會遇見以下幾個問題:
\r\n第一,在本色化的尋索中誰是權威?作為福音使者的宣教士,他們難以擺脫自己的深層文化,不容易看到自己文化的盲點,但在福音初到之地,宣教士又可能是最熟悉聖經的人。教會成立初期,教會領袖明白自己的文化,但對聖經的認識卻非常有限,因此傳道者需要和本土領袖一起合作,嘗試踏上本色化之旅。天主教神父多諾萬(Vincent Donovan)17 在非洲東部一個偏遠的部落傳教時,選擇只傳述耶穌基督的一生,然後所有敬拜禮儀和信徒群體生活方式,都由第一代的教會領袖,按照聖經和他們從聖靈所得的領受來決定,最後發展成為一個與西方傳統截然不同的教會模式:沒有專業的神職人員、沒有強勢領導,只有事事講究配搭和協調的信眾。一般來說,福音本色化的過程需要宣教士與本土教會領袖緊密合作,且要不斷地與外界接觸,聆聽別人的反應,在反省和嘗試的循環下找到出路。
\r\n第二,文化的層次複雜,宣教士面對一個多元文化的社會時,可以怎樣找到一個較為共通的準繩?因著文化的複雜性,沒有一個人可以成為本色化的權威。所有本色化的行動都有其時空的限制,認知這限制,就讓我們知道自己有不斷改善的空間,也可以繼續與其他類似的運動有所交流。舉例來說,香港道風山基督教叢林忠於培育及發展基督教本土化靈修、藝術和禮儀,我們可以在那裡找到中國格調的教堂、中國化的聖經故事圖像,不過今天中國的年輕人,對於這些古代服飾和圖像又可能會感到陌生,未必能夠勾起對中國文化的情懷。然而,這個本色化行動肯定是一個有意義的嘗試。
\r\n第三,當福音與傳統文化的價值不相融之時,教會可如何面對?理論上,福音的大能應該能夠轉化文化和行為模式,但改變和更新文化是一個漫長的過程,期間需要有許多包容和調適。宣教士在認同文化的過程中,許多時候會遇到一些有異於主流基督教道德價值的傳統,但又不能簡單地取締它。在宣教學文獻中有較多討論的,有一夫多妻制、女性割禮、龐大嫁妝等問題。
\r\n一個多妻的非洲男子信了主,有宣教士提議他要排除「淫行」後才能接受水禮,歸入教會。但問題是他的性生活都是在婚姻關係裡的。其二,如果他只留下一位妻子,與其他妻子離婚,對那些妻子是不公平的,也傷害了她們所生的子女。其三,舊約和新約時代都有一夫多妻的制度,沒有律法禁止。我們可以教導一夫一妻制作為一個較為理想的婚姻模式,但在不同的傳統文化之下,這種模式可能要經過數代的演變才能在教會成為主流。當大部分信徒接受和實踐一夫一妻制後,教會又可能要忍受在社會主流文化中過邊緣的生活。
\r\n在非洲,有許多部落仍然流傳著為女孩子進行割禮的習俗,這習俗在許多非洲國家是合法的行為。雖然一些國家已經立法禁止,但面對著悠久的傳統,這些法例又未必容易強制執行。有人認為女性割禮猶如中國的纏足,都是奴化和傷害女性的風俗,教會應該倡議取消。但如果中國的纏足風俗都維持近千年才被廢除的話,那麼女性割禮也可能並非一朝一夕可改變的事實。教會在保護女性時要採取抗爭抑或包容的立場?如果法律沒有禁止的話,教會除了勸導信徒不要殘害自己的女兒、在社會上倡議改變風俗制度外,又能否對不聽勸的信徒執行懲教處分呢?這可能難有劃一的答案。
\r\n許多印度教會不主張男方在婚嫁時要求龐大的嫁妝,因為這是女嬰被殺被棄的主要原因,又加深了男尊女卑的形勢,間接引致新娘因嫁妝少而被害。但教會很難禁止信徒奉行這個幾千年來的風俗,教會領袖也不能拒絕為一些會友籌措嫁妝祈禱。使徒保羅說明在基督裡不分主僕男女,但奴隸制度也要經過漫長的歲月才被廢除。在容忍不完美的文化制度下,仍然有傳福音和建立教會的空間。
\r\n其實在宣教工場上,要包容不符合傳統教會價值的文化是非常具爭議性的,關鍵是我們如何決定是非黑白,和是非黑白中間的灰色地段。在甚麼時間調整教會文化會變成出賣福音?在美國,有教會在拉斯維加斯開設賭場,牧者在賭場內主持聖餐,禱告服侍,賭場所有收益撥作教會和慈善經費,吸引了許多有賭博習慣的信徒參加。18 這也可算是對潮流文化的一種調整模式,不過在調整的過程中需要經常檢討何時超越了界線。
\r\n當福音與文化不能並存時,本色化的調協再不能化解衝突,這就引進了另一個大課題,就是文化的革新。以上的調適在某程度上可以解決福音與文化的衝突,卻不是解決衝突的唯一出路。福音可以帶來文化的改革和更新,叫人廢除陋習,棄舊更新。下文將會繼續討論「文化革新」這個課題。
\r\n第四,傳統文化往往有濃厚的宗教色彩,宣教士如何處理傳統文化與宗教的緊密聯繫?這是福音本色化中最困難的問題,當然也不可能有簡單的答案。傳統文化跟宗教緊緊揉合,不能分割,所有節期慶典都有宗教敬拜的環節。一個篤信神靈的文化不會把靈界與物質世界分開。本色化的目的是要建立一套有本土文化特質的信仰模式,與此同時,又怎樣使福音與本土宗教不致混淆呢?這個重要的課題需要特別用篇幅去討論。
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福音與宗教文化的相遇
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梁家麟19 在討論中國祭祖問題時,以四個模式去綜合當福音與文化相遇時的不同取向和抉擇,但其實中國人的祭祖不單是一種文化,也是與宗教相連的敬拜,是一種宗教文化。因此這四個模式也可以拿來討論福音與宗教的相遇。以下是筆者採用了梁家麟的綜合,再加上一些宣教士遇到的例子,以及其他宣教學者的論說,結合起來說明教會在不同宗教環境下如何演繹福音。
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摒棄模式
\r\n摒棄模式(displacement model)採取一種黑白分明、劃清界線的取向,避免福音與傳統文化有任何聯繫,以基督教以外的宗教都是撒但的盤踞點,要抗拒和遠離。這種模式認為在傳統社會中,所有慶典都有宗教禮儀的點綴,信徒不宜參加。一般風俗習慣亦有隱藏的宗教意義:農曆新年的紅包是迷信吉祥,不應派發或接受;在喪禮上向遺照鞠躬是對偶像的敬拜,不能參與;非洲一些土裔的項鍊有邪靈的印記等等。
\r\n一些強調屬靈爭戰或強調分別為聖的傳統的教會,一般較容易採取這個立場。筆者認識有東南亞教會的領袖,建議信徒摒除所有龍的圖像,因為在啟示錄中龍又名古蛇,是撒但的象徵;書本中如有龍的圖像,也該剪下來丟棄。靈恩教會多採取這個非正則邪的模式,來處理傳統文化的習俗禮儀,在本色化的路上是屬於保守的一群。
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取代模式20
\r\n取代模式(substitution model)是指為了傳福音的緣故,宣教士需要認同客地文化,盡量避免因文化而阻礙交往,認同文化作為傳福音的工具。許多傳統的節禮都帶著原有文化的宗教意義,但如果套用了福音的含義就可以保留下來。
\r\n西方教會的聖誕節,可以追溯至古羅馬和歐陸文化在冬至拜太陽的節期,這是把耶穌基督降生的故事套用在民間節期上。有台灣和香港的牧者在信徒家中設立「祖先紀念位」來取代祖先靈位。在農曆新年時,國內信徒家家戶戶張貼描寫聖經真理的揮春。溫州教會的喪禮沿用本土文化浩浩蕩蕩的送喪隊伍,卻又打著「息勞歸主」、「天家長樂」等旗幟。這些例子保留了原有文化的符號,卻改變了符號背後的意義。摩西在西乃山接受神所頒佈的十誡之先,不同的祭祀儀式都已經盛行在古代近東。舊約律法的設立某程度上是保留當代敬拜的傳統,再賦予神直接的啟示。新約的聖禮取代了當時的水禮和逾越節的晚餐禮儀,也可以看為一種宗教文化的取代模式。
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調適模式
\r\n另一種是宗教文化的調適模式(accommodation model)。經過悠久的歷史傳承,傳統文化形成初期雖然未必直接源於宗教信條,但後來卻容易沾上濃厚的民間信仰色彩。中國傳統的祭祖與祭孔就是一個典型例子。明清時代耶穌會傳教士容許當時的天主教信徒祭祖,就是把這些禮儀看為孝道的表達,有異於偶像敬拜。這種調適策略卻不能被天主教其他修會接受,引發橫跨明清兩代的儀禮之爭,至1742年天主教廷頒佈禁令,不容信徒祭祖。十九世紀的新教宣教士在此問題上仍爭議不停,顯示這問題的複雜性。21
\r\n1939年,天主教對中國祭祖的改變立場,把十八世紀禁止中國信徒祭孔和祭祖的命令,改為接受傳統的諭令。至今台灣的基督徒持守慎終追遠的精神,但在掃墓時以鮮花代替香燭,在敬祖時以「祖先記念表」或「祖先芳名錄」,代替傳統的「祖先牌」(俗稱「神主牌」)。22 香港亦有牧者提倡在一些往日慣常燒香敬祖的信徒家裡設立「祖先記念位」,以表孝道。這是一些改變符號、保留意義的方法。在福音與宗教文化相遇的灰色地帶,希望可以用情理兼備的方法淡化衝突。在傳統的社會裡,基督教也不致背負移風易俗的罪名。
\r\n另一個調適的例子,是一些穆斯林在信主後仍在清真寺敬拜,不過敬拜的對象不是伊斯蘭教的真主安拉,而是創造和救贖的基督教的三一神。如此一來,他們保留了穆斯林的身分,又可以跟從主耶穌,避免嚴峻的迫害,在有限制的空間內成長。他們自稱為「跟從伊薩救世主的穆斯林」(Messianic Muslims)。23 調適是一個權宜之法。
\r\n取代模式是把別人的東西拿來變成了「基督教」的傳統,甚至連原有的意義都被隱藏了。調適模式是在原有的文化上套上福音的意義,基督教的標誌相對地是隱藏的。
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實現模式
\r\n相對於上述模式,實現模式(fulfillment model)最積極正面地看傳統文化和宗教。人類被神創造,有神的形象,也可以從創造中認識神。就正如傳道書三章10至11節所說:「我見神叫世人勞苦,使他們在其中受經練。神造萬物,各按其時成為美好,又將永生安置在世人心裡。然而神從始至終的作為,人不能參透。」
\r\n理查森(Don Richardson)24 曾在原始部落民族中傳教,發現他們許多人都隱約明白屬天的真理,他解釋這種智慧是神「將永生安置在世人心裡」。理查森把這種對神既模糊卻又準確的觀念稱為「麥基洗德元素」─在神的選民亞伯拉罕的後裔之外,作「至高神的祭司」,並可以為亞伯拉罕獻祭(創十四17-20)。在彌賽亞詩章裡,我們也看到一位「照著麥基洗德的等次永遠為祭司」的主,他不在舊約律法、選民和亞倫子孫之列(詩一一○4)。希伯來書的作者形容這等次的背後,是一種「無窮之生命的大能」。因此,我們可以在聖經裡看見神選民以外的一些神秘人物,包括在西乃山下向摩西獻計的米甸祭司葉忒羅(出十八1-27)、烏斯地的義人約伯,甚至是外邦先知巴蘭。他們有屬天的智慧,對神有認識,與神有溝通。理查森進一步解釋神的救贖計劃,是以主耶穌作為所有民族的救主。神將永生安置在世人心裡,「自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的。」(羅一20)保羅面對雅典眾多的偶像崇拜,他沒有破口大罵,反而肯定他們有敬天之心,進而向他們介紹這位「未識之神」。在佈道的過程中,他也肯定了雅典詩人的觀察─眾生皆神所創造(徒十七23、28)。
\r\n遠志明按照這套實現模式,解釋說中國古代人對超自然能力的膜拜,其背後是神給人啟示,叫人能領悟天地萬物都有主宰,我們可以從古舊的敬拜禮儀裡窺探真神的性情。當基督的福音與古舊的文化相遇時,我們可以進一步闡釋傳統信仰裡與真理相符之處。古代人敬天、祭天、悔罪等觀念,與聖經中天人關係的道理是吻合的,而聖經可以更準確地解釋這些傳統信念和風俗習慣。福音對中國人來說,是五千年來的敬天文化被肯定,讓人在耶穌基督裡找到先祖尋覓的真道。25
\r\n中文聖經稱神為「上帝」,而在伊斯蘭世界中,一些聖經翻譯者則以「安拉」作為神的名字,二者都肯定了敬天、敬真神的傳統。但這些傳統的宗教文化,必須透過主耶穌基督道成肉身的啟示來更新轉化,才能為人帶來救贖。
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對於有異於福音的宗教文化,以上四個模式由一個絕對排他的立場,漸進至一個肯定和包容的態度。前者的危機是福音完全脫離本土文化,不能根植人心,不但妨礙教會的增長,更製造了不必要的對立和張力。後者的危機是福音過度融入傳統宗教文化,製造了信仰上的混淆,墮入混合主義和多元宗教的圈套。每個模式都有其優劣之處,宗教的對話可以幫助我們決定在甚麼時候該選用甚麼模式,達到更有效的溝通。
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宗教對話
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「神的永能和神性是明明可知的」(羅一20),我們可以相信不同宗教在某程度上,都可能蘊藏著真理的端倪,因此宗教對話能讓我們更明白別人的信仰和世界觀,繼而作有意義的交流。波希認為進行宗教對話之前,我們先要願意與不同的宗教和平共存,而真正的對話要始於對福音的委身,持謙卑的態度,明白不同的宗教面對著不同的世界、解答了不同的問題。然而,宗教對話不能代替宣教,因為我們堅信除耶穌以外別無拯救;但與此同時,我們又要謙卑地承認,上帝拯救的大能超乎人的認知。26
\r\n在使徒行傳裡,我們可以看到使徒用不同的切入點去闡述福音。對著散居各地、回鄉過節的猶太人,彼得解釋聖靈的降臨是成全了先知預言,又引用大衛之詩去證明耶穌是主(二16-21、25-28)。面對公會裡正統的猶太人,司提反按以色列人的歷史指出猶太人的謬誤(七2-53)。在彼西底安提阿的猶太人會堂裡,保羅重複彼得的解說方式,引用詩篇去論說主耶穌的復活(十三16-41)。
\r\n對於沒有猶太背景的路司得人,保羅叫他們歸向一位供應農業社會需要的永生神(十四14-17)。對著滿腦子希臘哲學和神話思想的雅典人,保羅借用了希臘詩人的智慧來介紹一位「未識之神」,及那位由祂所設立、按公義審判天下、從死裡復活的人(十七22-31)。在公會的人面前,保羅談復活(二十三6);在腓力斯和亞基帕面前,他談公義、節制、將來的審判和悔罪的信息(二十四26,二十六19-20)。在羅馬猶太人的群體中,保羅則引用律法和先知書來證道(二十八23-28)。早期教會的使徒在不同的宗教文化下,以不同的切入方式宣講救恩,這過程中的討論交流,我們可以作為借鏡。
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文化的革新
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一般來說,文化的研究強調文化的相對性,不是對與錯的抉擇,但在文化的相對性中,有沒有道德和信仰上絕對性的問題?既然文化是人類族群集體生活形成的準則和規範,而人類又活在罪惡之下,文化肯定會被罪惡所污染,在人類完全得贖之前,不可能營造一種完全聖潔的文化。在神啟示的亮光下,所有文化都有需要改革的地方,而一些風俗和文化更是基督教難以容忍的。
\r\n舉例來說,以人作血祭是原始部落的習俗,而印度也有焚燒寡婦來陪葬的風俗,雖然是非法的,卻留存至今;一世紀前,中國農村仍有人販賣小孩作陪葬之用。歸信基督之後,不單要停止這類殘害生命的行為,更要設法改變這行為背後的風俗文化。
\r\n在中國歷史上,宣教士在文化革新上起了一定作用。在明朝和清朝初期,傳教士以科技和學術交流作為切入點,取得朝廷的信任,地位被肯定,西方的思想和教育自始成為重要的文化傳遞工具。
\r\n胡適說:「我們深深感謝帝國主義者,把我們從黑暗的迷夢裡驚醒起來。我們焚香頂禮感謝基督教的傳播帶來了一點點西方新文明和新人道主義,叫我們知道我們這樣對待小孩子是殘忍的、慘酷的、不人道的、野蠻的。我們十分感謝這班所謂『文化侵略者』提倡『天足會』、『不纏足會』,開設新學堂、開設醫院、開設婦嬰醫院。我們用現在的眼光來看他們的工作,他們的學堂不算好學堂,他們的醫院也不算好醫院。但是他們是中國新教育的先鋒。他們是中國『慈幼運動』的開拓者,他們當年的缺陷,是我們應該原諒寬恕的。」27
\r\n以上所提到的改革方式,包括教育、醫療服務、對弱勢社群的服務和一些倡議行動。傳教士當時引進了不同的世界觀,帶動革新的生活方式。
\r\n教會在世作光作鹽,教會的存在對社會應該有一定影響,要叫人悔改歸主、作官的肅清貪婪、作賊的歸回正道。在以基督教為主流的社會裡,教會的復興會帶來文化革新。史福索(Ed Silvoso)所提倡的「城市轉化」,就是相信福音的大能,能透過信徒合一的禱告和佈道來更新一個城市,他的書中就有這些改變地區文化的案例。28
\r\n當基督教不是主流宗教時,教會群體仍然可以營造另類文化,吸引人嘗試不同文化的可行性。二十世紀初中國有女傳道、女子學校、女校長等,這都是在教會管治的範圍內提供新的文化模式,雖然引起了爭議,但最終也成為改革的先鋒。
\r\n教會除了在內部實行另類文化外,也可以倡導社會改革,倒如十九世紀末在中國有禁煙戒煙會、二十世紀中期在香港有戒毒運動、廿一世紀有戒賭運動、公平貿易行動等,都是教會所帶動的文化革新。即使基督教未能成為主流文化,教會總可以成為社會上一把有代表性的聲音。
\r\n不過,正如保羅‧蒂利希(Paul Tillich)所說,在革新的同時,教會要有自我批判的能力,才能免去假冒為善的指控,使見證有說服力;在宣講神的審判時,教會要檢視這審判尺度如何適用於自身。29 要是把這個原則應用於中國的宣教歷史,則提倡禁煙戒煙的宣教士,也一定要控訴自己祖國的鴉片販賣;在指責蓄婢制度的同時,也要為自己的祖先買賣黑奴而認罪;當指出纏足是對婦女的虐待時,也要承認自己文化中的纏腰陋習;倡導改革的人要有很強的自省能力,才不致流於狹窄虛偽。
\r\n在革新文化的漫長歲月裡,有時不是在現世代就可以看到成果,也不是一小群人可以成就的偉大任務。不過,對改革者來說,天國的地域廣闊,並以歷世歷代的信徒為連繫,信徒只管持守以天國之道順行於地的禱告心態,深信神的掌權不止於今朝。
\r\n最後,保羅‧蒂利希指出文化的改革有兩個層次:一是道德層次,二是信仰層次。由於文化的標準建基於族群對人生終極的理解,對習俗的取向最終要回歸到信仰的基礎上,文化與信仰是不能分割的。因此,「宗教是文化的實體,文化是宗教的形式。」30 福音與文化相遇,不會只停留在道德層面,因為道德背後反映了社群的世界觀和價值觀。道德層面的改革,會牽涉基督教信仰的神觀、人觀和救贖觀。福音信息給人能力作思想形態上的更新,是最有效的改革途徑。
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宣教士的文化調適
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跨越文化的宣教士要進到異鄉作客,以福音大使的身分,把基督教的信仰介紹給人,必先經過學習文化的歷程,這種學習會帶來多方面的轉變,包括個人、家庭、服侍團隊、客地群體和差遣群體的改變。
\r\n首先是宣教士個人的改變。主耶穌基督道成肉身的一生,是宣教使者的生活典範。道成肉身以認同為基礎,是一個放棄權利的行動,要披上客地文化。在這過程中,宣教士要明白自己的文化偏好,才能避免對客地文化有不必要的排斥和批判。
\r\n舉例來說,一個以勤奮工作為美的華人宣教士,遇上以閒暇為樂的熱帶海島文化時,就要明白兩者皆有可取之處,也有不足的地方。宣教士要避免把文化分歧屬靈化,強行要求客地教會改變他們悠閒的習慣,像他一樣拚鬥狂熱。知己知彼,是宣教士進入文化的第一步。舍伍德.林根費爾特(Sherwood Lingenfelter)在他的著作中,提供了許多例子去引導宣教士進入文化,值得我們參考。31
\r\n在客地生活的宣教士要盡量減少與客地文化的距離,尋找原生文化與客地文化的共通點,在可行的範圍內欣賞和融入異域的文化,在這過程中要有一定的幽默感來面對文化差異和衝擊。曾聽過一位宣教士有趣的故事:兩位女宣教士在部落民族中學習語言,老師是由村長指派的一位男士。村內所有男士的下體都是赤裸裸的,這種近距離的接觸令兩位女宣教士坐立不安。一天,她們送上一條短褲及皮帶,老師欣然接受了。翌日,老師高興地穿著新衣來上課,宣教士發現他仍是赤裸的,只是腰間束上了皮帶。
\r\n曾有一位印度教會的領袖對我說,他們用手吃飯而不用餐具,因為他們的手只入自己的口,但餐具卻曾經進過許多人的口,因此餐具比手更加不潔淨。況且,手是神創造給人的禮物,用手取食更能讓人欣賞神的創造和食物的美味,飯後不單齒頰留香,更是手帶餘香。此外,世上用手抓食的人數遠超過用餐具進食的人數,證明這是更普遍、更洽當的禮儀。按希伯(Paul G. Hiebert)的觀察,「印度人以個人的清潔和公共空間的骯髒著名,而西方人士則以公共空間的整潔和個人的骯髒著名。」32 我們若帶著輕鬆的態度去看文化差異,就不會隨便批判別人的文化了。
\r\n道成肉身的認同所牽涉的,不單是一些表面的文化習慣,更是文化背後的基本價值。林根費爾特、麥雅(Lingenfelter & Mayers)提出了幾個例子,來解釋西方宣教士在第三世界裡遇到的問題,所涉及的基本價值包括時間觀念、是非判斷、危機處理、目標主導或人本治理、自我價值和對軟弱的理解。在介紹每個課題之後,他們都嘗試檢視聖經的教導,發現原來許多時候在不同的場景中,聖經也會有不同的指引。33
\r\n在融入文化的過程中,宣教士要面對一個弔詭的事實:他在客地的信徒群體中是一個客旅,不能喧賓奪主,但另一方面,他又不是一個普通的過客,他有獨特的身分。他和主人家都是神家裡的人,大家同有一位天父,同蒙應許,同作家人。宣教士是在父家中作客,地位形同入幕之賓。
\r\n道成肉身的意義不止於認同,基督來到世間,就像「光照在黑暗裡」,帶來新的景象和視野。宣教士來到客地,除了融入客地文化之外,也帶來了抗衡文化的果效,提供另類文化的選擇。無論宣教士如何努力,都不可能完全放棄自己的原生文化,因此他在異地自會顯露出另類的文化模式。對一些鮮有與外界接觸的族群來說,宣教士可以給他們看到另類的生活方式。舉例來說,在一個男尊女卑的客地文化裡,西方宣教士較平等的夫婦關係,會挑戰當地人思考自己對家庭的態度。
\r\n宣教士長期在認同和抗衡文化的矛盾中生活,最終會成為「多重文化邊緣人」,或稱為「跨文化人」(interculturated people)。意思是說,宣教士永遠披戴著多元文化的烙印,不會完全認同任何單一的文化。宣教士在一般人眼中,可能會被看為別具一格的人,既擅於與不同背景的人融洽相處,又經常擁抱另類的觀點和處事方式。
\r\n經過認同和融合別人的文化之後,宣教士回到自己的原生文化時,又會感覺到自己被邊緣化,不能完全回復原有的價值觀和世界觀。況且宣教士在外時,原生文化也不斷在改變,遊子重回娘家時,可能已認不出故園的面貌。正如文森特.多諾萬(Vincent Donovan)所說,宣教士將會永遠在陌生的地方作客34 。簡單來說,宣教士最後會成為一個「終身寄居者」。
\r\n第二,是宣教士家庭經歷改變。宣教士的夫婦角色,會順著不同的社會文化而有所調整。筆者初到斯里蘭卡時,發現當地的女性不宜在晚上單獨外出,因為這會顯示其丈夫沒有盡上保護的責任,也容易令人誤會為妻者的道德操守。要融入當地的文化,婦女就要放棄獨行的習慣,接受男主外、女主內的生活安排。雖然深層文化不變,但表面文化卻一定要有所調適。
\r\n跨文化宣教對家庭最大的影響,可能是對於孩子的培育。宣教士子女經常遊走於不同的文化圈子,在家裡有原生家庭的文化,在外有客地的文化,在宣教士團隊中有國際文化,結果他們比父母更為邊緣。許多時候宣教士子女被稱為「第三文化孩子」(Third Culture Kids),是因為他們最終會衍生一個有異於父家和客地的文化。他們所面對的挑戰,顯然又不是一般人容易理解的。這是一個重要的宣教士支援的課題。
\r\n第三,是宣教團隊的改變。多元文化團隊本身就是福音的見證,每次有異文化隊員加入,對隊工來說都會帶來生機和張力。在傳統的宣教團隊裡,大部分隊員都是來自西方國家,但今天的宣教隊工則越來越國際化,甚至是以非西方的隊員作為主導。與不同文化的人合作,始終不是一件容易的事,許多時候宣教士流失,也是因為隊工出現了問題。一個理想的多元文化團隊,不應該以一個特定文化作為主導,而要靠融和及協商來塑造共同的處事方式,在這過程中,每個成員都可以拉闊自己的領域,欣賞及包容不同文化,成為更敏銳於別人文化的人。
\r\n第四,是客地群體的改變。宣教士來到客地,自然會為服侍群體帶來改變,在最基本的水平上,他可以引導本土領袖認識文化的多元性與福音的普世性。一個成功的宣教士,可以影響本土信徒對自己的文化進行尋索、肯定與批判,讓宣教士能與本土教會一起建設本色化神學,並鼓勵本土教會以基督教信仰來革新文化。林根費爾特在他的宣教士與文化研究中得到的結論是,宣教士一方面要避免轉送自己的文化,改變別人的傳統,但另一方面又要努力建設本土信徒,用聖經的教導去轉化文化。35 上文有關「文化的革新」已有詳盡的討論。
\r\n第五,是差遣群體的改變。一個經歷轉化的宣教士回到自己的差遣群體中,應該可以引導母會認識文化的多元性,學習從不同的文化角度認識神,檢視自己的文化盲點,繼而在自己的文化中提供抗衡的動力。彼得、保羅、巴拿巴等人的見證影響了耶路撒冷教會(徒十五章),同樣地,宣教士也可以影響他們的母會和差會,促使這些群體有適度的自我調整,以擁抱異鄉的教會和信眾。西方教會可以學習東方教會的人情和群體性,農村教會可以學習城市教會的規劃、效率和條理,叫每一方都有進步。
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以上所有改變都有一個共同的目標,就是要反映出福音的普世性,叫人明白超越宇宙的上主,甘願披戴人類歷史和文化的衣裝,讓人曉得上主珍惜人類的多元和豐盛,跟隨祂的人也同樣披上了地上萬族的多元色彩。
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1 王曉朝:《基督教與帝國文化:關於希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究》(北京:東方出版社,1997),第99頁。
\r\n2 Andrew Walls, and Cathy Ross, ed., Mission in the 21st Century, Exploring the Five Marks of Global Mission (London: Darton, Longman and Todd, 2008), 195-196.
\r\n3 Lausanne Committee for World Evangelization, \"The Willowbank Report: Consultation on Gospel and Culture,\" Lausanne Occasional Paper 2 (1978), http://www.lausanne.org/en/documents/lops/73-lop-2.html.
\r\n4 儀禮之爭由1635年開始,至1720年康熙逐傳教士為止。顧保鵠編著:《中國天主教史大事年表》,(台中:光啟出版社,1970),第21-43頁。
\r\n5 1700年,在兩位耶穌會士閔明我(Grimaldi)和徐日昇(Thomas Pereira)的影響下,「康熙帝宣言中國祭祖敬孔之禮為一種禮俗,與宗教無涉。」同上書,第37頁。
\r\n6 Lamin Sanneh, Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 2003).
\r\n7 V. J. Donovan, Christianity Rediscovered, an Epistle from the Masai (London : SCM Press, 1982).
\r\n8 蔣慶是這個運動的代表,參http://culture.people.com.cn/BIG5/46103/46106/3969652.html
\r\n9 Norman E. Thomas, ed., Classic Texts in Mission & World Christianity, a Reader’s Companion to David Bosch’s Transforming Mission (Maryknoll, New York: Orbis, 1995), 209-210. 上述著作轉載了Johannes Thauren的文章,解釋Propaganda Fide的精義。
\r\n10 同上。上述著作轉載了Henry Venn的文章。
\r\n11 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991), 420-432.中譯本有《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》。白陳毓華譯。台北:中華福音神學院,1996。
\r\n12 代表作為Gustavo Gutierrez, Theology of Liberation: Liberation and Faith (London : Burns & Oates, 1974).
\r\n13 Arvind P. Nirmal, and V. Devasahayam, A Reader in Dalit Theology (Madras: Gurukul Lutheran Theological College & Research Institute, 1990). 此外,有一本神學期刊Dharma Deepika, a South Asian Journal of Missiological Research (Mylapore, Madras, India: Deepika Educational Trust),當中也有許多探索賤民神學的研究。
\r\n14 Kosuke Koyama, Water Buffalo Theology, 25th anniv edition (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1999).
\r\n15 中色神學的多種課題,可參考溫以諾、宋泉盛、夏雨人、陳南州等人的著作。
\r\n16 Yung Hwa , Mangoes or Bananas? The Quest for an Authentic Asian Christian Theology (Oxford: Regnum, 1997), 61-122.
\r\n17 V. J. Donovan, Christianity Rediscovered, an Epistle from the Masai (London: SCM Press, 1982), 129-163.
\r\n18 文中所提的是Covenant Casino Church, Las Vegas。另有New Covenant Baptist Church亦跟隨這意念設立網上賭博服務。
\r\n19 邢福增、梁家麟:《中國祭祖問題》(香港:建道神學院基督教與中國文化研究中心,1997),第163-175頁。
\r\n20 溫永生:《慎終追遠迎復興:轉化華人祭祖文化》(台北:天恩,2010),第189-252頁。此書所提倡的喪禮和祭祖禮儀的轉化,可以看作「取代模式」的典型例子。
\r\n21 邢福增、梁家麟:《中國祭祖問題》,第7-20頁。
\r\n22 溫永生:《慎終追遠迎復興:轉化華人祭祖文化》,第223-230頁。
\r\n23 John Travis, \"Messianic Muslims Followers of Jesus, a Closer Look at C5 Believers and Congregations,\" International Journal of Frontier Missions 17, no. 1 (2000), http://www.ijfm.org/PDFs_IJFM/17_1_PDFs/Followers_of_Isa.pdf.
\r\n24 Don Richardson, Eternity in Their Hearts (Ventura, California: Regal Books, 1981).
\r\n25 遠志明:《神州懺悔錄—上帝與五千年中國》(Petaluma, CA:神洲出版公司,1999),第43-49頁。
\r\n26 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991), 483-489. 中文版參《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》第660-669頁。
\r\n27 胡適:《胡適日記全集5》(台灣:聯經,2005),第925頁。
\r\n28 Ed Silvoso, Transformation, Change the Marketplace and You Change the World (Ventura, California: Regal Books, 2007) www.harvestevan.org.
\r\n29 Paul Tillich:《文化神學》,陳新權、王平譯(北京:工人出版社,1988),第50-52頁。原著:Paul Tillich, Theology of Culture, (New York: Oxford University Press, 1959).
\r\n30 同上,第53頁。
\r\n31 Sherwood Lingenfelter, Agents of Transformation: A Guide for Effective Cross-Cultural Ministry (Grand Rapid, Michigan: Baker Books, 1996), 10.
\r\n32 Paul G. Hiebert, \"Clean and Dirty, Cross-Cultural Misunderstandings in India,\" Evangelical Missions Quarterly 44, no. 1 (2008): 90-92.
\r\n33 Sherwood Lingenfelter, and Marvin K. Mayers, Ministering Cross-Culturally, an Incarnational Model for Personal Relationships (Grand Rapid, Michigan: Baker Academic, 2003).
\r\n34 ‘Destined to walk forever a stranger in a strange land’V. J. Donovan, Christianity Rediscovered, an Epistle from the Masai, 193.
\r\n35 Sherwood Lingenfelter, Transforming Culture, a Challenge for Christian Mission (Grand Rapid, Michigan: Baker Books, 1998), 167-181.
\r\n行動建議
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1. 試從文化的角度,檢討短宣隊到外地佈道所面對的限制。
\r\n2. 探望不同種族的教會,訪問他們對「屬靈人」的理解,認識不同文化在這個課題有甚麼分歧,然後比較、反思自己對這課題的理解,看看你有何發現。
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進深研讀
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1. 莊祖鯤:《宣教與文化》。Paradise,PA:基督使者協會。2004。作者是台灣人,現於美國工作,是近代華人教會著名的宣教學者,著作頗豐。除了鋪陳宣教與文化的概論外,作者還特別討論基督教與中國文化的會通,亦以佛教與中國文化的相融來作一個比較。此書在這一個課題上可以提供一個適切的理論基礎。
\r\n2. 柏納德‧艾得理。《跨文化倫理學:異文化宣教的道德難題》。白陳毓華譯。台北:中華福音神學院出版社,2001。原著: Adeney, Bernard T. Strange Virtues, Ethics in a Multicultural World. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995. 作者出生於上海一個宣教士家庭,童年至青少年階段曾分別在六個不同的地區生活,遊走於不同的文化世界,成長後仍繼續在多個地方工作和學習。這本書可算是他在不同類型的文化衝擊下的結晶,當中包含許多個案,討論的過程強調要檢視文化價值重於文化行為,實踐性強。
\r\n3. 陳南州、莊雅棠合編。《亞洲處境中的宣教》。台南:台灣神學文化研究所,1998。這是一本非常特別的文集,包羅了美國華裔、韓國、日本、巴基斯坦、菲律賓的神學家的作品,內容強調了教會的政治和文化使命,而宣教就是在苦難中與掙扎的人民分享彼此團結的整全福音信息。短短的篇幅蘊藏著深邃的意思,發人深省。
\r\n4. 吳明節。《基督教與中國文化的接觸點》。香港:道聲出版社,1990。吳明節博士在信義宗神學院任教多年,編者收集了他在不同刊物出版過的文章,加上Graig Moran的英文翻譯,結合成一本雙語文集,內容多為作者與當代儒家學者的對話。作者透過中國文化的框架,來重新演繹和維護基督教倫理和核心信仰,對本色神學有一定的貢獻。
\r\n5. 王曉朝。《基督教與帝國文化:關於希臘羅馬護教論與中國護教論的比較研究》。北京:東方出版社,1997。本書是作者在英國利茲大學攻讀博士學位時所寫的論文。首部分論述基督教如何與希羅文化,由起初的衝突發展至後期的和解;第二部分追溯基督教如何在明朝引起文化衝突,演變成清初的文化融合,再進展到清末帝國主義下的相互排斥;在最後一部分,作者提出一個基督教本土化的進程。
\r\n6. 陳耀南。《從自力到他力,與中國人談基督教》。香港:天地圖書,2006。作者是一位儒者,在香港和台灣的教育界中享有盛名,中年後期才歸信基督。此書是他的講道集,解釋為何基督教信仰是中國文化的出路,有很強的護教和佈道意味。
\r\n7. 溫以諾。《中色神學綱要》。加拿大:加拿大恩福協會,1999。作者在西方教育體系下成長,在北美定居,曾在多間神學院教授差傳學。此書比較華人及西方的意識形態和神學傳統,嘗試以「論天論人」、「天人合一」、「天下一家」三個大方向,去演繹傳統西方的系統神學課題,包括神道、人道、救恩、倫理、屬靈觀、家庭及其延伸。
\r\n8. 夏雨人。《中國神學導論》。台北:姜民權;道聲出版社,1990。作者為台灣聖公會牧師。此書借用儒佛的框框來演繹基督教的道理,強調相通相融之處,甚具啟發性。
\r\n9. Song, C.S. Tell us our Names, Story Theology from an Asian Perspective. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984. 中譯本有宋泉盛。《故事神學》。台灣:人光出版社,1991。作者出生及成長於台灣,著作頗豐,原著為英文。此書以十則民間和童話故事為藍本,展述五個神學主題,有豐富的神學想像力,雖有點借題發揮,但不失為本色神學的一個例子。
\r\n10. 溫永生。《慎終追遠迎復興:轉化華人祭祖文化》。台北:天恩,2010。作者是客家人教會的牧者,又是客家宣教神學院院長,他把牧會時所遇到的中國祭祖文化,作為他的博士研究,此書是他改寫其博士論文的成果。這是一個反覆被人討論的課題,但此書仍有其獨特貢獻。此書理論和實踐並重,難得的是其實踐方案都是多年經驗的結晶,從處境反省神學課題,當中有不少洞見。
\r\n11. 邢福增、梁家麟。《中國祭祖問題》。香港:建道神學院,1997。在中國教會的歷史中,祭祖問題一直成為教內教外的爭端。本書嘗試綜觀這個爭論的不同立場,加以評估,給予一些實際解決問題的建議。邢主要討論歷史,梁則討論宗教、文化和實踐。從宣教與文化的角度來看,這是一個經典的大型個案研究。
\r\n12. 朱昌錂。《公說公有理:宣教工場個案研討》。香港:香港差傳事工聯會,1995。作者參考一些宣教士在實踐生活上遇到的文化衝擊的例子,編寫了這本小組討論課本,每個個案都生動有趣,挑戰我們去思想,是差傳教育的好幫手。
\r\n13. 遠志明。《神州懺悔錄—上帝與五千年中國》。Petaluma, CA:神洲出版公司,1999。作者經歷六四民運後信主,從中國的宗教歷史看祖國文化的發展,從夏商周時期的傳說追源至古代的人神關係,如何由敬天尋道發展至歷朝的人本時代,至福音於明代來華的回歸,中國的盼望在於重回上古之神的懷抱。這是信仰與文化中「實現模式」的典範。
\r\n14. 建道神學院。《教牧期刊:宣教學對傳統神學的啟迪》。第16期(2004年5月)。香港:建道神學院。這期有四篇文章以宣教人類文化學和處境化神學立論,是華人教會較少討論的課題,值得一看。
\r\n15. Donovan, Vincent J. Christianity Rediscovered, an Epistle from the Masai. London: SCM Press, 1982. 這書敘述了一位天主教神父在東非傳教的故事。Donovan傳講了主耶穌的故事後,就讓族人自行決定他們的教會模式、禮儀和傳統;結果出現了一個與西方教會迥異的信徒群體。這是一種非常異類的宣教模式。作者把他的神學反省不斷地融注在故事當中,內容發人深省。
\r\n16. Hiebert, Paul G. Anthropological Reflections on Missiological Issues. Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1994. 作者是美國三一神學院的宣教學老師,此書收集了他在不同刊物出版過的文章,行文精簡,從人類文化學的角度描述不同的世界觀,提供宣教士在跨文化事奉中要掌握的方向,最後的一部分討論不同文化對靈界爭戰的理解。
\r\n17. Hwa, Yung. Mangoes or Bananas? The Quest for an Authentic Asian Christian Theology. Oxford: Regnum, 1997. 作者是馬來西亞華裔人士、衛理公會牧師,曾在馬來西亞及新加坡不同的神學院擔任教職。作者提出四個衡量本色神學的原則,然後追溯在歷史上亞洲不同地區的本色神學思想,包括在明清時代的中國、在上世紀的印度,以及今天的日本、韓國等。書名通俗,內容卻屬於學術研討。
\r\n18. Koyama, Kosuke. Water Buffalo Theology, 25th anniv edition. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1999. 作者是日本宣教士,在泰國事奉多年,體會到西方神學不能吸引在佛教世界和農業社會的人。作者的討論遊走於日本、美國和泰國之間,此書明顯地表達了不同文化之間的張力,提出許多沒有答案的問題。這是一本散文集,蘊藏深邃的智慧。
\r\n19. Kraft, Charles H. Anthropology for Christian Witness. New York: Orbis Books, 1996. 作者是富樂宣教學院的資深宣教人類學學者,提供了一個基礎的人類學框架,來認識不同的文化體系,對實踐跨文化事奉的人來說,這書可以使人明白自己和別人的文化,有助於進一步的信仰交流。
\r\n20. Lingenfelter, Sherwood . Transforming Culture, a Challenge for Christian Mission. Grand Rapid, Michigan: Baker Books, 1998. 作者是Biola University跨文化學的教授,這是他多年研究的成果,融合聖經反省、文化學理論和各地區的個案研究,給跨文化工作者一些基督教信仰與文化的基礎認識。可以作為宣教文化學的教科書。
\r\n21. Lingenfelter, Sherwood . Agents of Transformation: A Guide for Effective Cross-Cultural Ministry. Grand Rapid, Michigan: Baker Books, 1996. 上一本書是宣教文化學導引,這本則是宣教士進入異文化的研究指引。引導宣教士有系統、條理地認識自己和客地的文化偏好,以致能掌握文化衝突的來源和化解方法,進而協助客地信徒尋求文化的轉化和更新。
\r\n22. Lingenfelter, Sherwood, and Marvin K. Mayers. Ministering Cross-Culturally, an Incarnational Model for Personal Relationships. Grand Rapid, Michigan: Baker Academic, 2003. 這是一本有關文化衝擊的書。作者提供兩個核心原則─道成肉身和基本價值─來處理文化差異所引致的種種張力。書中有許多美國人在部落民族中生活而產生衝突的例子,刺激讀者深思。
\r\n23. Parratt, John. An Introduction to Third World Theologies. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2004. 編者是英國伯明罕大學的第三世界神學教授,曾在非洲、印度及太平洋地區教學和研究,他認為第三世界有兩大共通點:西方殖民主義的歷史遺產和經濟上的長期貧窮,這兩方面影響了第三世界的神學建構。全書由六位在各地神學院和大學任職的教授寫成,包括來自拉丁美洲、印度、東亞、非洲東部和西部、非洲南部、和加勒比海群島。
\r\n24. Sanneh, Lamin. Religion and the Variety of Culture, a Study in Origin and Practice. Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, 1996. 作者是耶魯神學院的宣教學教授,出生在伊斯蘭教的非洲、在美國受教育,歸主後用他的異教異文化背景,來追尋西方世界對文化與宗教關係上的誤解。作者認為文化與宗教兩者是不能分割的,我們的信仰模式是二者的結合,因此基督教教會在現世界的多元文化裡,可以有簇新的神學整合和反思。
\r\n25. Sanneh, Lamin. Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 2003. 此書跟前書同有一個中心思想,就是基督教的普世性及其在各地本色化的發揮。此書大部分內容都是以答問方式,去比較西方世界和非洲社會對基督教的不同演繹,所討論的原則可以啟發讀者從不同的文化處境,去反省基督教信仰的多元表達。
\r\n26. Scherer, James A., and Stephen B. Bevans. New Directions in Mission and Evangelization. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999. 對有興趣研究文化神學的人來說,這可能是閱讀的首選。書中的文章來自世界各地不同的教會傳統,文章內容已能顯示不同文化在討論這課題時有不同取向,可以引導讀者作深度的反思。
\r\n27. Tillich, Paul. Theology of Culture. New York: Oxford University Press, 1959. 中文版參Paul Tillich。《文化神學》。陳新權、王平譯。北京:工人出版社,1988。作者強調宗教與文化兩者的關連,兩者是一個不能分割的整體,文化必定是建基於宗教上,而宗教形態又肯定受到文化薰陶。這是一本重哲學反省的書,單以歐美文化為討論範圍,最後在傳講福音的實踐行動上提供一些非常獨特的見解。
\r\n28. Zahniser, A. H. M. Symbol and Ceremony: Making Disciples Across Cultures. Monrovia, CA: MARC, 1997. 傳統宗教的儀式和慶典在人心中有深層的意義,宣教士可以從傳統信仰的符號中學習調節,建造一套基督教的符號和節期,使人在敬拜神上有具體實物的協助。這本書所討論的,是每位開荒者都要面對的課題。
\r\n第6章 屬靈爭戰的宣教範式1
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討論教會使命,為甚麼要談到屬靈爭戰?這一章從教會的歷史傳統追溯神蹟奇事在教會中的位置,亦從聖經檢視屬靈爭戰這個議題。今天在前線的宣教士告訴我們:靈界爭戰誠然是真實存在的。在福音未普及的宣教工場裡,可能會有較多靈界爭戰的事件,也會有較多的異能神蹟彰顯,這就解釋了為何看重權能佈道的五旬宗,在宣教工場上的發展最為迅速。前線的實戰體會能夠挑戰我們固有的認知和傳統,屬靈爭戰這課題在宣教學上引發的震盪就是一個好例子。福音來到未得之地,對當地應該有三重的衝擊。在真理的層面,福音帶來赦罪和救贖;在靈界的層面,福音燃起屬靈爭戰之火;在文化的層面,福音引進改變與更新。
\r\n靈界誠然是真實的,但這不代表我們要擁抱靈恩運動今天所有的教導。我們仍然需要檢視現時流行的論述,慎思明辨,擇善固執。
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在1974年的洛桑世界福音大會中,孔漢諾(Harold Kuhn)勾勒出靈恩運動從早期教會到二十世紀的發展,指出此運動對於普世教會增長的重要性。2 大會後來發表《洛桑信約》,在15項大原則內包括了兩項宣告,就是屬靈爭戰的真實和聖靈在宣教佈道中不可或缺的地位,確立了屬靈爭戰這一課題在宣教學中的位置。3 1985年,彼得韋拿(Peter Wagner,又譯彼得.魏格納)等人,在美國富樂神學院開設「神蹟奇事與教會增長」一科,在宣教學界掀起了一番爭議。這一章會就此課題作一個簡單的巡禮,看看爭議的內容和這課題對宣教學的影響。
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為甚麼要討論這課題?
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討論教會使命,為甚麼要談到屬靈爭戰?這是近代的風氣潮流,還是長遠的基礎方向?以下筆者嘗試舉出五個不同原因,闡述這個課題的重要性。
\r\n從教會的歷史傳統來看,神蹟奇事、治病趕鬼等事件是教會生活的一部分。達騰飛(Andrew Daunton-Fear)追溯一至五世紀的教會歷史,堅持趕鬼治病、方言異能等恩賜從沒有離開過古代的教會。4 在中世紀,北歐的異族入侵,與歐洲的基督教相遇,當中也有不少屬靈爭戰的案例。至中世紀後期,社會上對巫師的打壓,其實是源自世俗的法庭和社區而不是教會。5 啟蒙時期之後,歐美的新教教會漸漸減少了神蹟奇事的記載,不過趕鬼驅邪仍是天主教的傳統服侍。至十九世紀初,有差會主張回歸至使徒的傳福音方法,讓宣教士在異邦使用基督所賦予早期教會趕鬼治病的權能。6 二十世紀初的宣教學者艾樂倫(Roland Allen)亦批評當代宣教士過於著重人的理智,忽視聖經的感動和能力。他倡議差會重新確認神蹟異能和先知講道的職事。7 以上簡單的論述指出靈恩傳統其實在教會歷史上從未斷絕,今天的靈恩運動只是秉持二千年教會生活的一環,也是在福音的拓展上重要的一環。
\r\n近年教會的擴展,要數靈恩傳統的教會最為突出。據美國全國基督教協會統計,在2009年全美最大的新派教會裡,只有五旬宗的教會顯示有信徒人數上的增長。8 2006年在英國統計,信徒主日敬拜的數字,以天主教會為首,聖公會為次,五旬宗位居第三,循道會第四。9 當中增長最為迅速的是五旬宗教會,按現時的趨勢,五旬宗教會在1980至2020年間,增長率將達25倍。10 在拉丁美洲和非洲,五旬宗的迅速增長更是無法估計,而五旬宗與傳統福音派的分別是較為強調聖靈的能力和工作,較重視屬靈的爭戰。
\r\n屬靈爭戰是現代福音派教會普世宣教的議題。1974年的《洛桑信約》申明了靈界爭戰是普世宣教的七大關注之一。2000年在肯亞內盧比舉行的諮詢會議,亦以屬靈爭戰作為大會主題,探討神蹟奇事在福音事工上的位置。在近代宣教學這是一個重要的課題。
\r\n前線宣教士的經歷告訴我們:靈界爭戰誠然是真實存在的。許多前線的宣教士在自己的原生地可能從未遇過邪靈的纏繞,但在宣教工場上卻遇到鬼附、巫術、靈界鬥爭等問題。在福音未及的原始社會裡,到處充塞著精靈的膜拜,是鬼魔操控之地。面對這些處境,宣教士必須對聖經有關屬靈爭戰的教訓有清晰理解。前線宣教士有許多類似的故事,就像在印尼宣教18年的費樂弼、費曼霞(Robert and Martha Peterson)夫婦,他們是海外基督使團的同工,在宣教工場上親眼見過邪靈的勢力,學懂了趕鬼治病的要訣,於是把他們的經歷和心得寫成《咆哮的獅子》一書。11薛洛瓊(Joanne Shetler)從美國跑到菲律賓北部的一個部落參與聖經翻譯的工作,一開始便要與邪靈交戰,後來改變了整個民族的信仰。12戴理望(Raymond Davis)在非洲埃塞俄比亞開荒宣教期間,亦經歷無數神蹟奇事。他按著聖經的教導引領教會面對魔咒、戰亂和迫害,教會在火煉中被建立起來。13以上的例子都說明屬靈爭戰是真實的,我們在研究宣教學時著實不能忽視這個環節的討論。
\r\n我們要面對民間宗教的世界觀,與持有這種世界觀的人對話。在普羅大眾當中,民間宗教有極大影響力。中國大陸雖然不承認民間信仰為合法的宗教,但民間宗教畢竟為渴望拯救的民眾提供多樣化的得救選擇。民間信仰根植於傳統文化,當中靈界與物質界同屬真實的世界,相互牽引,人生際遇與靈界運作息息相關,人必須有靈界的知識,以便趨吉避凶。民間宗教因此並非純粹是草莽之夫的迷信觀念,而是大眾文化的一部分。在民間信仰的大氣候之下,福音必然需要回應一般人對鬼神的恐懼、敬畏和依賴。這不只是一個頭腦認知上的遊戲,也是一場靈界的爭奪戰。
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民間宗教
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傳統基督教神學對其他宗教的研究,大都是從正統宗教的典籍開始。研究伊斯蘭教的人會鑽研古蘭經的教訓,探討佛教的人會研讀佛經。但在實際生活裡,人甚少會以學術研究作為進入一個宗教的起始點。普羅大眾認識宗教的途徑,大都離不開家庭的培育、社群的感染和文化的傳承,在這過程中,民間對正統信仰的演繹其實是一股龐大的塑造力量。要認識一個宗教對某個地區的影響,也要從民間的理解入手,而屬靈爭戰就是民間信仰的一個重要課題。在印尼工作多年的勞理察(Richard Love)發現,要進入印尼人的信仰思維,不能單從正統的伊斯蘭教教義入手,一定也要明白他們從小接觸到的民間宗教對伊斯蘭教的演繹。14他用以下圖表比較正統宗教和民間宗教的重點。
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\r\n 正統宗教 \r\n | \r\n \r\n 民間宗教 \r\n | \r\n
\r\n 以認知真理為中心 \r\n | \r\n \r\n 以感覺為中心 \r\n | \r\n
\r\n 重律法 \r\n | \r\n \r\n 重靈交 \r\n | \r\n
\r\n 著眼於終極事物 \r\n | \r\n \r\n 著眼於日常生活 \r\n | \r\n
\r\n 尋求生命、根源、天堂地獄、意義 \r\n | \r\n \r\n 尋求健康、指引、成敗、產業 \r\n | \r\n
\r\n 相信真理的力量 \r\n | \r\n \r\n 相信屬靈的力量 \r\n | \r\n
\r\n 以經書、聖傳統作權威 \r\n | \r\n \r\n 以靈界指示、超然能力作權威 \r\n | \r\n
\r\n 體系化 \r\n | \r\n \r\n 靈感化 \r\n | \r\n
\r\n 祈求神靈 \r\n | \r\n \r\n 控制神靈 \r\n | \r\n
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其實,民間宗教指導人如何面對日常生活中大大小小的難題,雖然不是從哲學認知的角度去尋找答案,但背後也反映了一套尋真的渴求,是一種世界觀的表達,不能光以為是迷信小學而輕視之。文化人類學學者希伯(Paul G. Hiebert)指出,不同的社會和文化存在著不同的世界觀,西方社會的世界觀,不一定較原始社會的世界觀更準確反映靈界的真實。15
\r\n近代西方社會和其他倚仗科技的社會,以自然科學解釋世界萬物,在這樣一個世界觀裡,自然世界就相等於物質世界。西方的基督教雖然相信神的存在和掌控,但卻對違反自然定律的神蹟奇事充滿懷疑,反映了信仰與科學的張力。一般西方信徒相信神創造這世界,卻較難明白神為何需要不斷地介入、改變祂所創造的自然定律,亦較難接受邪靈鬼魔世界的存在。在科技社會成長的信徒對鬼魔往往抱敬而遠之的態度,不太願意深入接觸和考究超自然的世界。
\r\n傳統非西方社會的世界觀看靈界為自然世界的一部分,所有日常發生的事物背後都可能有鬼魔的力量;就是相信有全能之神的存在,也不會減低討悅和應付邪靈世界的需要。因此,孩子生病了,首要的是燒香解咒,然後才尋求醫藥治療。在傳統的世界觀裡,鬼神二者都要同受敬畏和尊崇,人生的每一個環節都有可能被鬼和被神同時操控。一般民間宗教未必有清楚的教條,但背後的哲理基礎則往往是一個鬼、神、人共處互動的世界觀。
\r\n跟據以上的分析,一般民間宗教如何看靈界?在民間信仰的世界觀裡,靈界的能力可以滲透所有自然界的事物。因此,民間宗教相信帶有靈力的物件─例如符咒、神像等有趕鬼醫病,消災解難的功效。除物件外,也有具備靈力的人物,例如巫師、祭司等,他們可以表彰超自然的力量,降福降禍。此外還有蘊含靈力的儀式,例如降靈、趕鬼等,人只要跟隨步驟執行,就可收到預期的果效。不僅如此,甚至連說話亦可含有靈力:有韻律的梵唱可以引人入定,咒語可以置人於死地,祝福的說話可以帶來平安福樂。
\r\n在聖經的世界觀裡,我們有自然世界、人類社會和靈界。靈界當中有創造宇宙萬物的主宰,有供上主差遣的天使,也有撒但及敵擋神的邪靈。聖經的世界觀跟近代西方的世界觀最不相似的地方,就是強調鬼魔靈界的真實,並不諱言撒但對世界對人類的影響。與傳統非西方的世界觀相比,聖經堅信所有自然世界─包括物質世界和邪靈世界,都在上主的管治之下,是被造之物與造物主的關係,等次鮮明,善惡清晰。現今的混亂只是暫時的現象,到最後撒但和屬牠的邪靈都要滅亡,上主要作王掌權,直到永遠。
\r\n基督教相信靈界的真實。在某程度上,民間宗教的世界觀,也影響了一些基督教派別趕鬼治病的職事,當中最明顯的可能就是天主教會驅逐邪靈的儀式。天主教會流傳著許多驅魔的傳統,神父是有靈力的人物,聖水、十架、唸珠等就是有靈力的物件,驅魔過程亦有特定的儀式、用語、頌唱和禱文等等,合起來就成為一連串有靈力的程式。我們不能簡單地認為這些只是迷信的傳統,因為它們可能代表了某種文化對真理的演繹。
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民間宗教對宣教學的影響
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民間宗教的世界觀對宣教策略也有一定影響。有學者把近年來一些流行的宣教學理論稱為「宣教學的混合主義」,就是把精靈世界的範式套用在宣教策略上的論述。16強調屬靈爭戰的宣教策略大概也會支持以下的理論:(一)信主的人要遠離撒但之物,包括廟宇、神像、傳統的敬拜等,因為撒但可以透過這類地方或物品傷害信徒。中國傳統中的龍也是撒但的象徵,因此信徒也要遠離龍的圖像或裝飾。在趕鬼治病的時候,所有與傳統宗教敬拜有關的物件都要拆毀。(二)人口所發出的言語帶有靈力,所以咒罵人的說話不能出口,而被咒罵的人需要用禱告和一些儀式去解除詛咒的魔力。(三)邪靈會透過血緣影響膜拜者的後代,所以信主之後需要用禱告,去解除邪靈藉著祖先遺傳所帶來的捆綁。(四)邪靈各有疆界,不同地區由不同的地域性邪靈操控。因此,在某個地區開展福音工作時,需要用「屬靈繪圖」找出地域性邪靈的名字和營壘,以禱告展開屬靈的爭戰。17與以上四點相關的是抵擋撒但的方法;權能佈道、治病趕鬼等都有一定的程序,例如需要在禱告中找出鬼魔的名字和等次,要有牧者的覆蓋和祝福等。
\r\n如此看來,以上對靈界的理解,某程度上是肯定了民間宗教對靈力的體會。強調屬靈爭戰的宣教策略,與民間宗教的屬靈理解有一個共通的地方,就是兩者都引用許多經驗的反省,是從實戰中尋找得來的智慧,聖經或正統宗教對此都沒有提供足夠的討論基礎。
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新約聖經中屬靈爭戰的講論
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要評估以上屬靈爭戰的講論與聖經的教導是否吻合,讓我們先行看看聖經的有關論述。亞諾德(Clinton E. Arnold)綜合了新約有關爭戰的教導如下:
\r\n在四福音裡,主耶穌一開始傳道即宣告被擄的得釋放;對於當代的猶太人來說,被擄掠的意思包括被撒但捆綁(路四18)。主耶穌靠神的靈趕鬼,是信徒趕鬼的典範(太十二28)。在趕鬼入豬群的事件中,耶穌趕逐污鬼,結果令眾人央求祂離開,因此神蹟異能不一定會受人歡迎(可五1-17)。主耶穌在訓練和差派門徒時,給予門徒趕鬼治病的權柄,這權柄延續至早期教會(太十1;路十19)。福音書中的污鬼有族群,有等次,且非常積極地攻取地域(路十一21-26)。即使在門徒跟隨主耶穌的時候,撒但仍可以擺佈他們,例如叫彼得有錯誤的思想和期望(太十六22-23)。主耶穌在世時,撒但最得意的時刻,可能就是進入了猶大的心,誘使他決意賣主(路二十二3)。由此看來,門徒也有機會受撒但操控;邪靈的世界在福音書裡是真實存在的。18
\r\n由四福音的敘述轉到保羅的書信,使徒保羅用「帶上光明的兵器」、「仁義的兵器」等爭戰的比喻形容信徒的生活(羅十三12;林後六7),又強調信徒不能憑血氣來爭戰(林後十3-6)。以弗所書告訴我們,基督升上高天的時候已擄掠了仇敵,在地上的信徒要用神所賜的全副屬靈軍裝抵擋魔鬼的詭計,這些軍裝包括了真理、公義、平安的福音、信德、救恩、神的道和禱告(弗四8,六10-17)。腓立比的教會面對當前的爭戰,走著使徒保羅不斷地走的路,重複使徒的經歷;以巴弗提也與保羅一同當兵(腓一30,二25)。面對歌羅西教會,保羅提醒他們要像他那樣竭力奮鬥,倚仗十架誇勝(西一29,二1、15)。早期教會有信徒離棄真道,聽從了引誘人的邪靈和鬼魔的道理,因此提摩太需要竭力奮鬥,為真道打美好的仗(提前四1、10,六12)。在寫給提摩太的第二封信裡,保羅勸勉這位愛徒要要像他那樣作基督的精兵,打美好的仗(提後二3-4,四7)。保羅在腓利門書又重申他當兵的身分,指出不單他自己在打仗,他的支持者和同工也一起在軍隊中當兵(門2)。總括以上的經訓,就是不算舊約在內,亦足見屬靈爭戰這一範式不是甚麼現代的潮流神學,而是最少可以溯源至二千年前的思想模式。19
\r\n新約的其他書卷也同樣引用戰爭來形容信徒在世的生活。希伯來書指出當時信徒與罪惡爭戰尚未至激烈程度(來十二4)。雅各書告訴我們,順服神就要抵擋魔鬼(雅四7)。使徒彼得教導我們要禁戒肉體的私慾,謹記私慾是與靈魂爭戰的,並且我們要時刻警醒,因為仇敵魔鬼像咆哮的獅子遍地遊行,隨時伺機吞噬我們(彼前二11,五8)。使徒約翰形容全世界都卧在那惡者手下(約壹五19),我們要遠離罪惡。猶大書的作者叮囑我們竭力保衛真道,防範假道理入侵(猶3)。最後,啟示錄繪聲繪影地描述天使米迦勒和他的使者與龍爭戰、獸和騎白馬的爭戰,撒但又聚集列國和聖徒爭戰(啟十二7,十九19,二十8)。20
\r\n在整本新約聖經裡,屬靈爭戰這一課題重複出現,是主耶穌和使徒的教訓,也是早期教會的傳統。那麼究竟今天教會的爭議何在?
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屬靈爭戰理論中的爭議性課題
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在現今福音派教會中,大多數人不會否認撒但和邪靈的真實性,但在現實生活裡邪靈如何工作,我們如何抵擋撒但等一連串問題,卻引起許多爭議和混亂。在這個課題上,大概可以把教會劃分為靈恩派及非靈恩派,前者倡導多種屬靈爭戰的策略,後者對此等策略則抱持高度的懷疑。上文提到民間宗教影響了近代的宣教策略,以下是一些較具代表性的爭議。
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基督徒可以「被鬼附」嗎?
\r\n相信基督徒可以被鬼附的一方,認為污鬼被逐之後可以重返人身,製造更大的傷害(太十二43-45)。在信主之前與邪靈有交往的信徒,也有可能繼續被鬼騷擾,因此在領人歸主的過程中,必須協助事主棄絕邪靈,為他作釋放的禱告。釋放禱告是一種宣告式的祈禱,在靈界面前宣告人與邪靈斷絕關係,宣告神勝利,是屬靈爭戰的必備工具。如果懷疑有人受邪靈轄制,即使當事人是已經悔改歸主,受洗加入教會的基督徒,也需要接受趕鬼的歷程。
\r\n反對基督徒可以被鬼附的一方,則高舉基督寶血的能力,認為悔改歸主之後,就不再會遭受邪靈入侵和盤踞,聖靈的能力遠超過靈界的其他勢力。基督徒仍有可能被撒但誘惑,卻不會落到被鬼附的地步。聖經沒有記載早期教會一律為初信主者趕鬼,也沒有教導教會要為信徒趕鬼。如果在昔日這麼一個充塞著邪靈的世界內,聖經都沒有明顯的相關教導的話,今天的教會,也不應以此作為信徒屬靈生命必須有的入門手續。
\r\n其實問題的爭議可能是在乎「被鬼附」的定義上。贊成和反對雙方都不會否定信徒是撒但攻擊的對象,只是未能在攻擊的方式和處理的方法上有共識。亞諾德在他的書裡,花了三分之一的篇幅討論基督徒會否被鬼附,是很好的參考。21
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是否必須以釋放禱告來棄絕祖先所敬拜的邪靈和所犯的罪?
\r\n提倡要為祖先認罪禱告的一方以尼希米和但以理為例,指出他們雖然沒有犯祖先所犯的罪,但仍承認自己與祖先和國民都是罪人,需要求神赦免(尼一6;但九3-19)。22另一方面,舊約屢次強調耶和華追討人的罪,可以自父及子,直到三四代(出二十5)。況且,在精靈崇拜背景下成長的人,很可能在小時候曾經被父母獻給邪靈來求福求保佑。23再者,現代心理學也認同家庭對人有深層次的影響,因此在心靈醫治的過程裡,也會為當事人的家庭創傷禱告。24信徒需要透過釋放禱告,來棄絕祖先所敬拜的邪靈和所犯的罪,才可以解除撒但的捆綁,過成聖的生活。
\r\n反對以上道理的人,則認為耶穌基督的寶血已經足夠洗淨我們一切的罪,基督的救贖能力遠超過撒但的勢力。在新約聖經沒有清楚指引的情況下,不應在個人悔改認罪之上加上其他要求,這種方式的禱告徒增我們對邪靈的恐懼。事實上,我們亦永遠無法追查所有遠祖的鬼魔崇拜,如果一定要徹底追溯查證的話,只會註定失敗。
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在宣教過程中,教會需要與地域性的邪靈爭戰嗎?
\r\n這個觀念認為全世界都卧在那惡者手下(約壹五19),而每個地區都由不同的邪靈管轄,對當地的教會而言,屬靈爭戰就是不單要抵擋撒但,還要敵擋他們所處之地的地域性邪靈(曾被不同作者引用作為理據的舊約經文包括:申卅二8、17;王上十四23;王下一2;詩八十二,九十六5,一○六7-38;但十13、20-21。新約經文包括:林前二6、8;弗六12;啟二13,十二7-9,十七8,十八2)。
\r\n與地域性邪靈爭戰的方法包括:(一)「行區禱告」或「走禱」,意思是在一個指定的地區內一邊步行一邊禱告,求神賜福那地,捆綁撒但,求神的名在該地被高舉等。有人甚至提倡一種宣教模式,就是組織一支禱告隊伍,在某一地區(通常是城市)作走禱,又或圍繞該區走禱七次,禱告完後也就等於完成了一次短期宣教之旅。此外,許多時候走禱的人也會用「宣告式禱告」作為武器,就是大聲宣告上帝得勝,撒但敗亡,高舉耶穌是主。一些大型的「耶穌巡行」也帶有這種宣告意味。25(二)「屬靈繪圖」是透過觀察和禱告,感受到邪靈在某個地區內的「營壘」,亦即邪靈的能力特別厲害的地方,這些地方往往是一些異教的場所,如廟宇、祭壇等。屬靈繪圖可以讓信徒集中注意力去攻下撒但的營壘,讓神的靈自由地在該地運行。26(三)尋找名字及權屬系列。聖經告訴我們,邪靈在主耶穌和使徒保羅面前都無所遁形(可一21-28;徒十六16-18)。耶穌在趕鬼之先,也曾質問邪靈的名字(可五9)。在祂的比喻裡,污鬼有族群,有強弱,有等次(路十一21-26)。邪靈有名字和有權屬系列這類似的現象,在早期教會的歷史中也有記述。27因此,在走禱和作屬靈繪圖時,一些人提倡要憑聖靈的感動去找出邪靈的名字和邪靈中間的權屬架構,並且提名作爭戰的禱告,求神擊打某一邪靈及其首領,以達到理想的果效。(四)合一禱告也是重要的屬靈爭戰方法。不同宗派的教會聚在一起,為內部的紛爭悔罪,也為地區認罪,一起敬拜讚美,這也是擊退撒但的基本方法,可以引導全城歸主。28
\r\n反對有「地域性邪靈」的一方,認為以上的論述將聖經的真理和精靈崇拜的理論混合起來,把一些經驗或揣測得來的結論,套在基督教的道理之上,沒有清楚的聖經理據。29如此一來,高舉一些技巧的成效而不高舉聖經的教導,到頭來會貶低聖經的權威地位。30
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每個壞習慣、每樣身體的毛病背後都有邪靈?趕鬼有方程式嗎?
\r\n有教導認為生命中每一個範疇都是屬靈的戰場,撒但對人的操控無孔不入。每一件罪行背後都有邪靈在運作,是「撒但的營壘」,所以我們需要抵擋撒但,擊破邪靈在我們心中透過驕傲、恐懼、貪念、嫉妒等所建立的據點。31 此外,每一樣疾病都可能和邪靈有關,生病時可以驅趕咳嗽的邪靈、傷風感冒的邪靈、頭痛的邪靈等。
\r\n至於趕逐邪靈的方法,靈恩教會累積了一大堆傳統,除了主耶穌所教導的禁食禱告之外,還有其他訣竅。例如:趕鬼的人要大聲宣告基督之名,宣稱自己執掌基督所賜的權柄;趕鬼的隊伍要有牧者的覆蓋和支持;誦讀某幾段經文較其他經文更為有效;跟戰勝區域邪靈一樣,找到邪靈的名字及權屬系列有助於驅趕牠們;邪靈離開人體時,被附者有嘔吐的徵狀等等。
\r\n沒有信徒會反對為自己和別人的聖潔和健康禱告,也不會否認教會有趕鬼的傳統,只是不同的派別對表面徵狀背後的原因,可能有不同的解釋,實踐起來處理的方法也可能會有差異。
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聖靈充滿有甚麼表現方式?
\r\n使徒行傳形容聖靈充滿帶給人口才、智慧、膽量、為主犧牲的能力等。在此之上,屬靈爭戰論者還提出許多不同的聖靈充滿的現象,包括合一的心、對敬拜的熱愛、說方言的能力、醫治的權能、異象經歷等。較具爭議的是一些聖經沒有先例的表現,包括灑金(身體上有金粉閃爍)、擊倒(身體不由自主地倒下來)、靈笑(不能制止的大笑)、吠叫(發出好像動物叫吠的聲音)等等。韋約翰(John White)認為在教會復興的歷史上,有不少會眾在敬拜時失控的類似記載。當聖靈臨在於會場時,往往有許多奇特的現象發生,聖經不一定全都有記載。對於一些不熟悉的場景,我們容易扣以邪靈的帽子,又或將之解釋為自然的心理反應,但本身是精神科醫生的韋約翰認為,這些行為背後很可能有靈的能力,至於屬聖屬邪,則要按當時的場景和後來的結果來分析,不能胡亂猜測,妄下判語。32
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不同的神學立場
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面對以上有關屬靈爭戰的爭論,近年來信義宗世界協會鼓勵其屬下教會持開放的態度,討論靈界、祖先、治病等議題。在2004至2006年間,協會在非洲、亞洲、歐洲和拉丁美洲舉辦了四個區域研討會,最後在德國柏林的全球諮詢會議上作了如下結論:在天主教的教義中,靈界是實在的,當中包括聖靈、聖人的靈和邪靈,所有的靈都可以正面或負面地影響信徒的生命,神職人員有驅逐邪靈的責任。對五旬宗來說,靈界也是實在的,影響著信徒的生命,亦是教會需要正視的重要範疇。福音的宣講要有神蹟異能予以引證,信徒的生命要經過許多屬靈爭戰才能夠成長,同樣地,教會也要在靈界的鬥爭中取得勝利才可以增長。最後,改革宗的傳統高舉上帝能力的超越,信徒無須懼怕邪靈的侵擾,因為就如使徒保羅的教導所言:「神若幫助我們,誰能敵擋我們呢?」(羅八31)信徒既然有神的同在,就無須尋求超越聖經的啟示去認識靈界,也不用主動地與靈界對壘。不過,今天因著牧養的需要,改革宗也同意應該正視信徒對靈界的感受,在牧養過程中求神把信徒由鬼魔的操控中拯救出來。33傳統福音派教會受改革宗神學影響,較不重視屬靈爭戰的理論,只是在日常生活中仍然需要面對邪靈勢力所帶給人的恐懼和控制。
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教會中治病趕鬼的職事
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就是放下屬靈爭戰、地域邪靈勢力等大圖畫不談,福音派教會也不能不面對趕鬼治病的職事,因為這是直接從耶穌基督和使徒傳承下來的傳統。達騰飛從一至五世紀的教會歷史研究中,得出如下一些實踐結論:34
\r\n(一)主耶穌以趕鬼來證明神國的降臨(太十二28;路十一20),今天教會的醫治事工也可以彰顯神國的大能。
\r\n(二)主耶穌沒有高調展示祂醫治的能力。在馬可福音的記載中,祂往往會隱藏自己,這跟今天的大型治病活動有相異之處。
\r\n(三)教會可以恆切禱告,為教會整個群體向神求各種恩賜,包括治病的恩賜在內。
\r\n(四)早期教會有按手治病的傳統,今天教會也可以此作為常規服侍,由牧者和領袖執行。歷史上有以浸禮作為醫治的一個途徑,我們也可以參考。
\r\n(五)教會應讓信徒知道邪靈的真實性,目的不是要令信徒恐慌,而是要讓信徒有能力去保護自己和別人。
\r\n(六)如早期教會一般,趕鬼的人需要恆切禱告、禁食,具備充足的信心,有耐力持久作戰。這一切素質與教育程度無關。
\r\n(七)謹記不能借用巫術和異教的能力來趕鬼治病。這個問題在發展中國家較為嚴重。
\r\n(八)醫學知識和技術應受尊重,因為它們都是神賜給人類的智慧,禱告與尋求科學性的醫療兩者並沒有衝突。與此同時,不要忘記悔罪的必要。
\r\n(九)神選擇不醫治保羅肉體上的一根刺(林後十二7-9),也同樣可以不答應我們求醫治的禱告,好讓我們學懂如何求神在我們的軟弱中彰顯祂的榮耀。再者,我們也需要接受人類生老病死的進程,不應強求醫治。死亡可被視為最終的醫治。
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安德魯.洛德(Andrew Lord)把教會治病趕鬼的職事放在宣教範式上,提供了一個非常出色的整合架構,從自己個人信仰的歷程和事奉的體驗反省聖靈與宣教的關係。首先他確信聖靈的使命,是要把末世在上帝國度裡全面的祝福帶來世界,而宣教神學中的聖靈觀,就是要闡釋這一個賜福的過程,和這過程中所有的盼望和障礙。聖靈在神所創造的世界上運行,也在教會內運行。聖靈的使命是要促使教會完成她在世的使命,就是與世界分享基督的愛、公義與和平、醫治與喜樂。因此,有聖靈主導的使命群體應該有如下的特色:
\r\n• 倚靠聖靈的引導和權能在世界實踐整全的宣教使命;
\r\n• 尋求與神相遇,包括神蹟奇事的相遇和與世人結連的相遇;
\r\n• 推展全民皆使者;
\r\n• 強調群體而非個人的使命;
\r\n• 發展多元的群體;
\r\n• 把群體落實在周遭的文化當中。35
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總論:屬靈爭戰的宣教範式
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在公然膜拜撒但的地方,邪靈的表彰可能會更明顯。在福音未普及的宣教工場內,可能會有較多靈界爭戰的事件,也會有較多的異能神蹟彰顯,這就解釋了為何看重權能佈道的五旬宗,在宣教工場上的發展最為迅速。前線的實戰體會能夠挑戰我們固有的認知和傳統,屬靈爭戰這一課題在宣教學中引發的震盪就是個好例子。福音來到未得之地,對當地應該有三重的衝擊。在真理的層面,福音帶來赦罪和救贖;在靈界的層面,福音燃起屬靈爭戰之火;在文化的層面,福音引進改變與更新。透過前線經驗的神學反省,我們在屬靈爭戰這一個課題上可作出如下結論:
\r\n(一)撒但的存在是真實的。主耶穌教導我們要禱告祈求天父救我們脫離那惡者(太六13)。使徒彼得也勸戒信徒要謹守警醒,防備和抵擋咆哮的仇敵魔鬼(彼前五8-9)。
\r\n(二)同樣地,屬靈的爭戰是真實的。主耶穌已藉著祂的死贏取了這場戰爭,然而撒但仍在世上迷惑世人和信徒,因此信主的人在靈命操練的功夫上不容鬆懈,總要提高屬靈爭戰的意識。
\r\n(三)我們不否認有「地域性邪靈」的可能,因為聖經中的「魔君」(但十13、20-21)和「空中掌權者」(弗二2),有可能被理解為掌控某一地域的靈。但是,除了醫治被鬼附的人之外,聖經沒有教導我們要參與這種靈界的爭戰,也沒有囑咐我們直接向撒但宣戰,更沒有指引爭戰的細則。今天流行的「屬靈繪圖」、「走區祈禱」等方法並沒有聖經直接的教導。36
\r\n(四)抵擋撒但的主要工具是真理。就是主耶穌在曠野受試探的時候,也拒絕用神蹟來跟撒但交鋒。保羅囑咐以弗所教會與撒但爭戰時,要以真理作為武器,再加上公義、福音、信德及靠著聖靈的禱告(弗六11-20)。
\r\n(五)全人的醫治要包括靈界的釋放。對於以往信鬼神、拜偶像的信徒,牧者尤其需要注意他們的信仰歷史有否妨礙他們的靈命進程,也要留意信徒原生家庭的靈界接觸;但是這不等如需要追查信徒遠祖的歷史,否則不但徒勞無功,更徒增信徒對鬼神的畏懼,把民間信仰的意識混入福音之內。對於被邪靈控制的人,我們的態度應該是憐恤而非害怕,我們相信福音的大能可以釋放被撒但捆綁的人。趕鬼治病是教會傳統的職事,面對著病人和被鬼附的人,教會理當運用各方面的資源(禱告、醫療、關顧、趕鬼等)使人得釋放。
\r\n(六)撒但對人的控制不單是「超自然」的,牠還會扮作光明的天使(林後十一14),所以我們需要有辨識的智慧。撒但的工作方式及範圍相當多元化,邪靈的彰顯和威嚇只是其中一種方式。在日常生活中,撒但往往引誘人犯罪,甚至假冒良善來亂人視聽。在重視科技的社會,撒但會引誘人去相信科技而離棄神。在拜金的社會裡,撒但會利用物質來轄制人心。另外,撒但不單攻擊個別信徒,也會攻擊整個社群,又或透過一些欺壓的制度來奴役人,因此社會制度的改革也可視之為屬靈爭戰的範疇之一。37城市是撒但權勢的居所,是集體罪惡的溫床。38
\r\n(七)我們要相信聖靈的能力遠超過撒但的能力,撒但亦要在上帝的規範下行事。約伯的故事告訴我們,撒但雖然可以加害義人,但上帝一直監察著整個過程,祂一直是掌權者。我們要懼怕的應該是神而非撒但。
\r\n(八)聖靈能力的彰顯不一定是「超自然」的。聖靈的果子有仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制(加五22-23),都是靠著聖靈培育的內在品格素質。我們不要混淆聖靈的恩賜與聖靈的果子。恩賜可以即時帶給人醫治和釋放,但果子是需要歲月來培育的。成長需要時間、人的努力和神的恩典,孩童耶穌基督也沒有免去漫長的成長過程(路二40-52),我們在此沒有捷徑。
\r\n(九)人的罪惡不能完全歸咎於撒但的工作。個人的邪情私慾是我們的敵人,我們需要對自己的罪負上責任,不能把責任轉嫁給魔鬼撒但(羅一24-27)。再者,我們生活在一個罪惡充斥的社會中,與世俗為友的人自然亦與神為敵,世界都要服在神的審判之下。
\r\n(十)有聖靈同在,不一定就會無災無難,完全勝利。撒但會透過敗壞了的世界秩序來攻擊人類,特別是屬神的人。神不一定會替我們消災解難,但祂應許與我們同在,給我們能力度過困厄。耶穌基督是神喜悅的愛子,接受了聖靈的洗禮,但祂和門徒都是嘗盡苦難艱辛的一群。當使徒彼得吩咐信徒跟隨主的腳蹤行時,意思是叫我們以基督的受苦作為生活的榜樣(彼前二21-24)。神可以按祂的旨意為我們除去苦難,但我們也可以靠神的大能去面對苦難,不能將人生的失敗一概視為失去聖靈能力的證據。
\r\n(十一)如果把以上一點再深入演繹的話,聖經的權能觀念實在比一般屬靈爭戰的理解更為複雜。使徒約翰看見天上的情景,發現猶大的獅、大衛的根竟然是以受傷的羔羊形象出現(啟五5-6)。在整卷啟示錄裡,羔羊是權能的記號,也象徵了基督教信仰的核心,就是一個受苦的權能觀。十字架是耶穌基督得勝的標記,苦難是得權能的必經之路,而權柄也永遠披戴著苦難的記號。在基督教的信仰中,屬靈爭戰最重要的時刻就是十字架的一刻。
\r\n(十二)最後,我們要在輕看撒但和過於重視撒但兩者當中找到平衡。非靈恩派的教會可能太輕看撒但的能力,萬事皆從自然科學的理解著眼,看不到邪靈的力量,活在假安全和無知當中,不能解決一些人被邪靈控制和騷擾的問題。靈恩派教會又可能過分高舉撒但的能力,認為牠可以操控人生每一個範疇,結果製造出許多不必要的恐慌,奪去許多信徒心中的平安。所以,我們一方面要正視撒但的工作,另一方面又要相信神的能力遠超乎撒但的能力,才不會把神和撒但的位置錯誤對掉,阻礙我們的靈命成長和教會的增長。
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後語:靈修傳統的比較
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在歷代的教會傳統中,信徒透過不同途徑追求人神的相遇。傅士德(Richard J. Foster)綜合教會不同宗派的靈操傳統,創立一個靈命操練更新的運動,鼓勵信徒嘗試用不同的方式去親近神。39這些傳統大概可以分為六大門派,各派要點如下:(一)靜修派透過禱告、默想、靜思等方法與神契合,是天主教一個重要的靈操傳統。(二)敬虔派實踐個人敬虔生活,注重悔罪離罪,分別為聖。約翰衛斯理所倡導的教會復興,以及中國小群教會傳統,都可歸類為這一派別。(三)靈恩派追求聖靈所賜的能力和超然的經歷,強調屬靈的爭戰和靠聖靈而得的勝利,是五旬宗的標誌。(四)公義派尋求社會公義,為弱勢社群發聲,扶貧濟世,近年建立的「彌迦網絡」就是一個例子。(五)福音派高舉聖經為信仰的最高權威和核心典範,亦著重教會在福音使命上的實踐,洛桑運動就是這個傳統的結晶。(六)聖禮派以聖俗合一的生命為祭,主張生活中的每一個環節都可以禮儀化,成為對神的祭禮。
\r\n透過認識不同派別的重點,我們看到親近神可以有不同的切入點和多種進路,派別之間大可互補長短。如果從這個角度看靈恩運動,強調屬靈爭戰的傳統在眾多傳統中,其實也扮演了重要的角色。高舉聖靈的能力、重視神所給予人的靈、以之作為人神相遇的主要途徑、對靈界敏銳等等,都可以成為塑造靈命的方法。其實,不同的宗教也有類似靈恩的傳統和經歷(如伊斯蘭教中的蘇非派),反映某些共通的屬靈體驗有其真確性。一般來說,在有限的時空中,一個信仰群體很難同時擁抱不同的靈修進路,但如果能夠明白各傳統的強弱長短,並開放地作多元的體驗,對個人及群體的成長當有一定裨益。
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1 莫陳詠恩:〈屬靈爭戰的宣教範式〉,《中國神學研究院期刊》,第53期(2012年7月):109-129。
\r\n2 Harold Kuhn,“The Central Thrust of the Charismatic Movement,”in Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization, Lausanne, Switzerland, ed. J. D. Douglas (Minneapolis: World Wide, 1975), 1141-1153.
\r\n3 J. D. Douglas, ed., Let the Earth Hear His Voice: Official Reference Volume, Papers and Responses (Minneapolis: World Wide, 1975), 3-9.
\r\n4 Andrew Daunton-Fear, Healing in the Early Church: The Church’s Ministry of Healing and Exorcism from the First to the Fifth Century (Milton Keyes, UK: Paternoster, 2009).
\r\n5 Oskar Skarsaune, and Tormod Engelsviken,“Possession and Exorcism in the History of the Church,”in Deliver Us from Evil: An Uneasy Frontier in Christian Mission, ed. A. Scott Moreau et al. (Monrovia, CA: World Vision, 2002), 65-87.
\r\n6 Gary B. McGee,“The Radical Strategy in Modern Mission: The Linkage of Paranormal Phenomena with Evangelism,”in The Holy Spirit and Mission Dynamics, ed. C. Douglas McConnell, Evangelical Missiological Society Series, no. 5 (Pasadena: William Carey Library, 1997), 69-72.
\r\n7 Roland Allen,“The Spirit the Source and Test of New Forms of Missionary Activity,”in The Holy Spirit and Mission Dynamics, 96-104.
\r\n8 在25個大宗派內,有五分之二的宗派沒有統計數字。詳細數字參 Eileen W. Lindner, ed., Year Book of American and Canadian Churches, 2011 (New York: National Council of Churches, USA, 2011)。
\r\n9 BBC News, Tuesday, 19 December 2006, 11:24 GMT, http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/6192785.stm.
\r\n11 費樂弼、費曼霞:《咆哮的獅子》(香港:海外基督使團,1994)。
\r\n12 薛洛瓊、普珮蒂:《權能的道:上帝如何尋找並改變一個民族》(香港:威克理夫聖經翻譯會,1993)。
\r\n13 戴理望(Raymond Davis):《高山靈火:一個非洲土族集體歸主的當代神蹟》(香港:國際事工差會,1998)。
\r\n14 Richard Deane II Love,“The Theology of the Kingdom of God: A Model for Contexualized and Holistic Evangelism Among the Sundanese, with Special Reference to the Spirit Realm”(DMin diss., Westminster Theological Seminary, 1992).
\r\n15 Paul G. Hiebert, Anthropological Reflections on Missiological Issues (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 189-201.
\r\n16 Robert J. Priest, Thomas Campbell, and Bradford A. Mullen,“Missiological Syncretism: The New Animistic Paradigm,”in Spiritual Power and Missions: Raising the Issues, ed. Edward Rommen, Evangelical Missiological Society Series, no. 3 (Pasadena, CA: William Carey Library, 1995), 9-87.
\r\n17 彼得‧魏格納:《爭戰的禱告(一):地區性的黑暗權勢》(台北:橄欖基金會,1995),第52-61頁;彼得‧魏格納:《爭戰的禱告(二):擊垮黑暗掌權者的有效方法》(台北:橄欖基金會,1995),第143-162頁。
\r\n18 Clinton E. Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare (Grand Rapids: Baker Books, 1997), 19-26. 中文版參亞諾德:《向魔鬼宣戰?─有關屬靈爭戰的三大難題》(台北:校園,2003),第17-24頁。
\r\n19 同上。
\r\n20 同上。
\r\n21 Arnold, 3 Crucial Questions, 73-141.
\r\n22 John H. Orme,“Indentificational Repentance and Strategic Spiritual Warfare: A Hermeneutical Case Study,”in The Holy Spirit and Mission Dynamics (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1997), 155-156.
\r\n23 Priest, Campbell, and Mullen,“Missiological Syncretism,”18.
\r\n24 尼爾‧安德生:《擊開捆鎖》(台北:中國學園傳道會,2009),第259-262頁。
\r\n25 Stephen C. Hawthorne and Graham Kendrick, Prayer-Walking: Praying On-site with Insight (Orlando, FL: Creation House, 1993).
\r\n26 魏格納:《爭戰的禱告(二)》,第155-162頁。
\r\n27 Daunton-Fear, Healing in the Early Church, 162-163.
\r\n28 艾德‧史福索:《不願一人沉淪:當代城市宣教策略》(台北:以琳,1995),第233-235頁。
\r\n29 A. Scott Moreau,“Gaining Perspective on Territorial Spirits,”in Deliver Us from Evil: An Uneasy Frontier in Christian Mission, ed. A. Scott Moreau et al. (Monrovia, CA: World Vision, 2003), 259-275.
\r\n30 Michael Pocock, Gailyn Van Rheenen, and Douglas McConnell, The Changing Face of World Missions, Engaging Contemporary Issues and Trends (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2005), 191.
\r\n31 Francis Frangipane, The Three Battlegrounds (Cedar Rapids, IA: Arrow, 1989), 11-54.
\r\n32 John White, When the Spirit Comes with Power: Signs and Wonders among God’s People (London: Hodder & Stoughton, 1988).John White, When the Spirit Comes with Power: Signs and Wonders among God’s People (London: Hodder & Stoughton, 1988).
\r\n33 Ingo Wulfhorst, Spirits, Ancestors, and Healing: A Global Challenge to the Church (Geneva: Lutheran World Federation, 2006).
\r\n34 Daunton-Fear, Healing in the Early Church, 165-166.
\r\n35 Andrew Lord, Spirit-shaped Mission, a Holistic Charismatic Missiology (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2005), 73, 86-89, 114-115.
\r\n36 Arnold, 3 Crucial Questions, 197-198.
\r\n37 Knud Jorgensen,“Spiritual Conflict in Socio-political Context,”in Deliver Us from Evil: An Uneasy Frontier in Christian Mission, 213-230.
\r\n38 林西肯(Robert C. Linthicum):《上帝之城,撒但之城─城市教會的聖經神學》(香港:世界宣明會,1996),第59-79頁。
\r\n39 這個跨宗派運動名為“Renovare”,總部設於美國,舉辦過許多國際性會議,鼓勵信徒對不同的傳統保持開放和願意學習的態度。參James Bryan Smith, with Lynda L. Graybeal, A Spiritual Formation Workbook: Small Group Resources for Nurturing Christian Growth (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1999)。
\r\n行動建議
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1. 組織一個讀書小組,在下面的讀本建議中選幾本宣教士的傳記,看看能否這一個課題上有進深一步的學習。
\r\n2. 在區內聯繫不同傳統的教會,在屬靈爭戰這一個課題上作一些討論交流,為所在的社區一起禱告。
\r\n\r\n \r\n
進深研讀
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1. Daunton-Fear, Andrew. Healing in the Early Church: The Church’s Ministry of Healing and Exorcism from the First to the Fifth Century. Milton Keyes, UK: Paternoster, 2009. 作者在菲律賓一所神學院中教授教會歷史及教牧科。作者研究一至五世紀的早期教會歷史,肯定趕鬼治病在教會歷史上的位置。雖然在第三世紀初期好像較為沉寂,但其後又重新在修道院的群體中盛行。作者也檢視了以前所用的醫治方式,包括抹油、認罪、浸禮等等,和後期醫學的治療。到最後作者也給今天的教會在醫治的職事上有一些客觀的指引。
\r\n2. Silvoso, Ed. That None Should Perish: How to Reach Entire Cities for Christ Through Prayer Evangelism. Ventura, California: Regal Books, 1994. 中文版參史福索。《不願一人沉淪:當代城市宣教策略》。以琳編譯小組譯。台北:以琳,1995)。史福索牧師在普世的城市宣教的事工上擁有領導的地位,此書引述他在阿根廷的經驗,如何透過全城教會合一的禱告,直接擊敗撒但的勢力,把城市奪得,引領全個城市的人大規模歸主。他相信高調的禱告策略可以在個人、家庭、社區中驅逐撒但,趕走黑暗。這是一個以屬靈爭戰作為基本範式的城市宣教策略,廣泛地受到靈恩派教會的接納。
\r\n3. 費樂弼、費曼霞。《咆哮的獅子》。徐成德譯。香港:海外基督使團,1994。作者是一對在印尼宣教18年的夫婦,是海外基督使團的同工。在宣教工場上他們親眼看到了邪靈的勢力,學懂了趕鬼治病的重要,然後把他們的經歷和心得寫成此書。
\r\n4. 薛洛瓊、普珮蒂。《權能的道:上帝如何尋找並改變一個民族》。周淑秀譯。香港:威克理夫聖經翻譯會,1993。這是一本宣教士的傳記,敘述薛洛瓊如何從美國跑到菲律賓北部一個部落中,進行聖經翻譯的工作,一開始便要與邪靈交戰,後來改變了整個民族的信仰。
\r\n5. Raymond Davis。《高山靈火:一個非洲土族集體歸主的當代神蹟》。楊信成譯。香港:國際事工差會,1998。這是在非洲埃塞俄比亞開荒的宣教紀實,當中又是充滿神蹟奇事,聖經的教導引領教會面對魔咒、戰亂和迫害,教會在火煉中被建立起來。
\r\n6. Arnold, Clinton E. 3 Crucial Questions About Spiritual Warfare. Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1997.中文版參亞諾德。《向魔鬼宣戰?—有關屬靈爭戰的三大難題》。吳蔓玲譯。台北市:校園,2003。作者是Talbot School of Theology的新約教授,書中討論的三大難題是:甚麼是屬靈爭戰?基督徒可以被鬼附嗎?我們有沒有一個與地域邪靈戰鬥的召命?作者對於聖經和現今流行的屬靈爭戰理論有深入的研究,結論中肯。
\r\n7. Wagner, Peter C. Territorial Spirits: Practical Strategies for How to Crush the Enemy through Spiritual Warfare. Shippensburg, PA: Destiny Image Publishers, 1991. 中文版參彼得‧魏格納。《爭戰的禱告(一):地區性的黑暗權勢》。王小玲譯。台北:橄欖基金會,1992。Wagner, Peter C. Warfare Prayer. Tunbridge Wells: Monarch Publications, 1991. 中文版參彼得‧魏格納。《爭戰的禱告(二):擊垮黑暗掌權者的有效方法》。王小玲、張月瑛譯。台北:橄欖基金會,1994。如果要研究有關地域性邪靈這一個課題,彼得‧魏格納的書就可算為現代經典作。作者在美國富樂神學院開設一門屬靈爭戰課,引來宣教學界許多迴響。這兩本書可以作為這一個課題的討論基礎。
\r\n8. Hawthorne, Stephen C., and Graham Kendrick. Prayer Walking: Praying On Site with Insight. Florida: Creation House, 1993. 本著教會要與地域性的邪靈爭戰的理念,作者提倡一個「走區祈禱」的爭戰模式,鼓勵信徒群體走到街上,靠著禱告去戰勝撒但的權勢。無論讀者是否同意這一種理論基礎,都可以借用書中的禱告模式來提高教會對社區的關注,感受天父對這世界的心腸,明白社會的需要和聆聽聖靈對教會的指引。
\r\n9. Moreau, A. Scott, Tokunboh Adeyemo, David G. Burnett, Bryant L. Myers, and Yung Hwa, eds. Deliver Us from Evil: An Uneasy Frontier in Christian Mission. California: MARC, World Vision International, 2002. 2000年,各地福音教會領袖聚首於肯亞的內盧比,參加一個特別討論屬靈爭戰的洛桑諮詢會議,這本書記錄了會議中各界發表的言論和會後的宣言。內容分三部分:歷史、前線體驗和神學反思,搜羅了不同派別的立場,值得一看。
\r\n10. Rommen, E., ed. Spiritual Power and Missions: Raising the Issues. Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1995. McConnell, C. Douglas, ed. The Holy Spirit and Mission Dynamics. Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1997. 這兩本文集是福音派宣教學會 (Evangelical Missiological Society) 出版的作品。第一本文集是「宣教學混合主義」的正反辯論;第二本文集從聖經神學、從歷史、及從今世的課題,來討論聖靈與宣教的互動。搜集的文章既有份量,又有代表性。
\r\n11. Anderson, Neil T., and Charles Mylander. Setting Your Church Free: a Biblical Plan to Help Your Church. Ventura, Calif.: Regal Books, 1994. 這是為教會牧者和領袖寫的書,指導讀者如何認出撒但在地方堂會內的捆綁,及如何藉著認罪、聖經和禱告帶來教會的釋放和更新。
\r\n12. Hiebert, Paul G. Anthropological Reflections on Missiological Issues. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1994. 這是一本從文化人類學的角度探討宣教神學的文集,作者生前是美國三一神學院宣教及人類學的教授,書中第三部分討論靈界的接觸,特別提到不同文化背景如何影響教會對靈界的理解,見解頗為獨到。
\r\n13. Smith, James Bryan, and Lynda Graybeal. A Spiritual Formation Workbook: Small Group Resources for Nurturing Christian Growth. New York, NY: HarperSanFrancisco, 1999. 這是一本為小組討論而設計的各種靈操的簡介,按照Renovare 靈操運動的傳統,濃縮地引導讀者進入不同的傳統當中,作一個巡禮和體驗。
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第6章附錄 - 書評介紹早期教會的神蹟醫治
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Andrew Daunton-Fear. Healing in the Early Church, The Church’s Ministry of Healing and Exorcism from the First to the Fifth Century. Milton Keyes, UK: Paternoster, 2009.
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這是一本就著早期教會歷史傳統,探索神蹟奇事和治病趕鬼的書籍。作者達騰飛(Andrew Daunton-Fear)是菲律賓馬尼拉聖安得烈神學院歷史科和教牧科的教授。此書是從他在倫敦所撰寫的博士論文整理而成。
\r\n作者追溯一至五世紀的教會歷史,堅持趕鬼治病、方言異能等恩賜從沒有離開過古代的教會。首先,福音書裡充塞著主耶穌醫治和趕鬼的故事,相對於當代猶太民族中的法師,主耶穌的能力顯然是獨特和超越的。至一、二世紀,教會中仍然經常出現治病的神蹟,對貧窮人和文化水平低的人群來說,趕鬼和治病顯然是教會權柄的標記,當時也開始了以洗禮來治病的傳統。在三世紀後期及四世紀初期,超自然的恩賜在教會中稍為沉寂。至四世紀後期,醫治的職事慢慢地成為了神職人員的專利,而殉道者的遺體和遺物,更廣泛地被用作神蹟醫病的工具。與此同時,教會重視醫療的行業,亦開展了福利和醫療的場所,服侍社會。
\r\n全書的主旨,是要闡述一個以趕鬼治病作為常規活動的早期教會傳統,以古為鑑,叫讀者較為正面地去看今天的靈恩運動,明白今天在靈恩運動中具爭議的課題,其實在一千五百多年前已經為人所討論。例如趕鬼所用的物件、邪靈有名字和有權屬系列這類似的現象等,在早期教會的歷史中也有記述。40
\r\n此書只敘述了主後五世紀的歷史,筆者希望在此補充一下歷史的進程。在中世紀,北歐的異族入侵,與歐洲的基督教相遇,當中也有不少屬靈爭戰的案例。至中世紀後期,社會上對巫師的打壓,其實是源自於世俗的法庭和社區,而不是源自於教會。41在啟蒙時期之後,歐美的新教教會漸漸減少了神蹟奇事的記載,不過趕鬼驅邪仍是天主教的傳統服侍。至十九世紀初,有差會主張回歸至使徒的傳福音方法,讓宣教士在異邦使用基督所賦予早期教會趕鬼治病的權能。42今天福音派教會許多時候因為有屬靈爭戰、地域邪靈勢力等爭議,避而不談趕鬼治病的職事,但從二千年的教會歷史看來,這個職事明顯地是直接從耶穌基督和使徒傳承下來的教會傳統。
\r\n作者從他的歷史研究得出一些實踐結論43,合共九點內容已列於《教會在世》第142-143頁。
\r\n作者在一個接納神蹟奇事、趕鬼治病的天主教國家裡服侍,自然需要檢視這個教會傳統在福音派神學中的位置。一直主導著福音派神學思潮的西方教會長期以來對福音的演繹,都傾向唯心唯智的個人改變,沒有強調福音可以帶來肉體的釋放和社群的更新。靈恩運動在第三世界裡發展迅速,卻又經常受到傳統西方福音派的猜疑和排斥。普世基督教的樣貌已經越來越多元,如果我們在教會歷史中尋到這些多元的脈絡,定能化解一些不必要的爭持,更能放下偏執,體驗和享受福音的豐盛。
\r\n40 Andrew Daunton-Fear, Healing in the Early Church, The Church’s Ministry of Healing and Exorcism from the First to the Fifth Century. Milton Keyes, UK: Paternoster, 2009. 143-144, 162-163.
\r\n41 Oskar Skarsaune and Tormod Engelsviken,“Possession and Exorcism in the History of the Church”, 載於Deliver Us from Evil, An Uneasy Frontier in Christian mission. A. Scott Moreau, Tokunboh Adeyemo, David G. Burnett, Bryant L. Myers, & Hwa Yung (eds.) California: MARC, World Vision International, 2003, 65-87.
\r\n42 Gary B. McGee,“The Radical Strategy in Modern Mission: the Linkage of Paranormal Phenomena with Evangelism.”載於The Holy Spirit and Mission Dynamics. C. Douglas McConnell (ed.), Pasadena: William Carey Library, 1997, 69-72.
\r\n43 Andrew Daunton-Fear, 165-166.
\r\n第7章 關注貧窮的宣教範式
一直以來,傳教士把福音引進一個新地區時,他們在救人靈魂之外,總會兼顧當地人在身體上的需要,要在醫療、教育、民生福利等項目上作出貢獻。我們所傳的福音,不單是叫人靈魂得救,同時也帶來全人的提升。生命得到更新的信徒,有責任關注教會內、地區性和國際性的貧富不均,要揭示腐敗和不公義的制度,並改善民生,轉化社會。福音使者所關注的不只是個人悔罪和教會增長,更是要福音所到的社會在生活素質上有所改善,教會「傳福音」也「行福音」。以上所說的就是教會整全使命的精粹。
\r\n聖經裡有很多關於財富和經濟的教訓,可以作為我們的指引。主耶穌在生活的服侍上也給了我們榜樣。此外,不同的前線組織也給我們奠下了不少扶貧發展的方向。
\r\n在每個傳統宗教裡,濟弱扶傾、善待孤寡都是敬虔人的標誌。就是最為出世的佛教,也鼓勵善信在拜佛之餘,也要行善積德。伊斯蘭教的天道五功中的課功,是要求信徒拿資財與別人分享。傳教士把福音引進一個新地區,在救人靈魂之外,也總要兼顧當地人在身體上的需要,要在醫療、教育、民生福利等項目上作出貢獻。1974年所訂立的、聯合全球福音派教會的《洛桑信約》,就明確地把社會服侍納入為教會使命的一個重要議題,確認身體力行的服侍與口傳福音都是實踐使命的行動,應該雙軌並行。到1989年的馬尼拉宣言,就開始用「整全福音」這個概念,來描述福音是包羅了身心社靈等各個範疇的,而這個整全福音的概念,仍是2010年的開普敦會議的核心信息。我們所傳的福音,不單是叫人靈魂得救,也同時帶來全人的提升。福音使者所關注的,不只是個人悔罪和教會增長,更是要福音所到的社會在生活素質上有所改善,教會「傳福音」也「行福音」。
\r\n傳統上,宣教事工與慈惠服務一直有緊密關係,宣教士在傳道之外,也經常在醫療、教育、福利工作上作出貢獻。1 賴德烈(Kenneth S. Latourette)認為宣教士的濟貧善行,引來當代既得利益者的不滿,因為他們也會批判社會制度的流弊,嘗試針對民間疾苦的根源來提倡改革。歷史學者黃智奇亦指出,基督教傳教士與鴉片貿易進行鬥爭,他們不但在中國境內開辦戒煙所和禁煙會,也在倫敦的傳教大會內反對鴉片貿易,即使英國國會裡反鴉片的成員不斷受挫,他們仍繼續抗爭。2 當代的宣教士雖然沒有打造整全福音的口號,但實際上已經實踐了一個關懷身心社靈的福音。
\r\n面對著二十一世紀貧富懸殊的情況,教會不能漠視貧窮人在物質上的需要,我們一定要回答一個重要的提問:究竟福音對社會民生有甚麼意義?史福索(Ed Silvoso)強調福音可以帶來城市的轉化,這種轉化由職場開始,延伸至整個城市和國家。而衡量城市轉化的一個指標,就是要看制度上有否改變,使貧窮人的生活得到改善。換言之,生命得到更新的信徒,有責任關注教會內、地區性和國際性的貧富不均,要揭示腐敗和不公義的制度,並改善民生,轉化社會。3史福索的論述,簡潔地把城市轉化、職場宣教和改革制度性的貧窮融合在一起,作為教會的整全使命。
\r\n以下讓我們先看看聖經有關貧窮的教導和神學討論,再探討實踐整全福音的策略和範式。
\r\n\r\n
聖經論貧窮4
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聖經裡有很多關於財富和經濟的教訓,從創世時期的地球資源管理,到按律法由神設立的社會經濟秩序,至先知宣告神對選民的審判裡,都有這些教訓。福音書記述主耶穌的教導,使徒行傳描繪早期教會的生活,啟示錄論到超級經濟大國巴比倫的敗落、金堆玉砌的新耶路撒冷的降臨,處處都提醒我們有關錢財的運用。我們信靠的是創造和救贖的神,祂同時是物質和靈界的主。神不只是關注我們靈魂的得救,也關心我們的生活需要和地球生態。我嘗試在此簡單地總括一下聖經對貧窮的教導。
\r\n\r\n
貧窮的本質
\r\n貧窮可以有不同的層面。在登山寶訓的八福中,使徒馬太把貧窮看為「虛心」,又或可直譯為「靈裡的貧窮」(太五3),而路加則直言「貧窮的人有福」(路六20)。兩卷福音書對貧窮的意思有不同的演繹,也顯示了貧窮有屬物質和屬靈這兩個層面。
\r\n而貧窮是有絕對性和相對性的。律法書禁止借貸給鄰舍時,把窮人用作抵押品的衣服留著過夜,使窮人在夜間沒有衣服蓋著睡覺(申二十四10-13)。這裡所形容的是絕對性的貧窮,就是窮人欠缺基本的需用,情況近似雅各書所提到的赤身露體、又缺了日用的飲食(雅二15)。但貧窮也有相對性的,就是在貧富懸殊的情況下,貧窮的一方得不到應有的平等對待。後者未必是飢饉赤身,卻要忍受羞辱和歧視。
\r\n貧窮不但叫人失去尊嚴,也令人無能力與權勢結交(箴十八16);又使人被孤立,失去社群的支援(箴十九7)。因此,貧窮對人的煎熬是多方面的。
\r\n\r\n
貧窮與罪有關
\r\n伊甸園原可以為始祖亞當提供豐裕的生活,但因為他犯罪,地被咒詛,人要勞苦耕種,也要為生計而競爭。自此萬物都歎息勞苦、直到如今(羅八21-22)。在律法書的末段,摩西也清楚地宣告,以色列民是否敬畏耶和華,會直接影響經濟和政治的興衰(申二十八章)。
\r\n\r\n
貧窮可能是因為社會的罪而非個人的罪
\r\n申命記二十八章所提及賜福和咒詛的對象是整個民族,這也是舊約先知宣告審判的基礎信息。我們往往很容易像約伯的朋友一樣,把貧窮和苦難歸咎於個人犯罪。但舊約先知眼中的貧窮人,往往是被他人的罪所傷害、被強權欺壓的弱勢社群。
\r\n對於「欺壓」這個觀念,在拉丁美洲服侍的舊約聖經學者湯姆斯.漢克斯(Thomas D. Hanks),有以下的研究:舊約聖經有十個基本的希伯來字用來形容「欺壓」,另有十個與「欺壓」有關的詞彙,這二十個字在舊約裡出現了555次之多,這是一個基礎性的聖經神學觀念。而在這500多次裡,其中有164次是與貧窮有關的,意思是舊約聖經強調了「欺壓」與貧窮兩者的關聯。不過,在經典神學中(包括奧古斯丁、亞奎那、馬丁路得、加爾文、巴特、貝爾考韋爾等人的神學),卻完全沒有討論貧窮人受欺壓的這個課題。而英語聖經亦採用了較為模糊的字眼,來翻譯欺壓一詞,淡化了其中受虐待、凌辱、欺負等意識、及原作對社會經濟的激進分析。5
\r\n這裡不是說貧窮人沒有罪,因為世人不論貧富都犯了罪,但律法所禁止和先知所關注的,是貧窮人在不公義的社會裡被罪侵犯,承擔了別人犯罪的後果,成為「受罪者」。神要審判那些欺壓貧窮人的人。
\r\n因此,當我們對貧窮人宣告「世人都犯了罪」時,也要指出他們是「受罪者」。這個「受罪者」的觀念,可以成為服侍貧窮人的主導信念。6
\r\n\r\n
律法是要減少社會上的貧富懸殊
\r\n耶和華帶領以色列民離開埃及為奴之地,建立一個選民國度,在地上實踐祂所喜悅的社會秩序。在出埃及的歷史裡,神活現了祂的救贖信息,就是把人從欺壓和貧窮中釋放出來,而這群被釋放的人要謹守神所訂立的經濟法則,建立一個表彰神公義憐憫的社群。律法是在出埃及地之後,神對一群前奴隸所賜下的社會律例規條。
\r\n律法是為貧窮人而寫的,要求人記念貧困孤寡的人。所以,在收割的時候,人不能割盡到田角,卻要讓窮人有拾荒的份兒。節期慶祝的時候,主人要與僕婢和寄居者同樂。在法律面前人人平等。每隔三年要分配一年的十份一土產給貧窮人,每七年要豁免債項和釋放僕婢,每半個世紀要來一次土地大回歸的禧年(利二十五章;申二十六12)。照顧貧困人的是義者,約伯可以作為我們的典範(伯三十一13-23)。
\r\n這裡特別要強調的是禧年的觀念,擁有土地和人身自由,兩者都是以色列人的基本人權。這是神要轉化社會,維持社群中的和諧關係,達成公平公義的法則。禧年是制度性的限富原則,也反映了貧窮的一大問題,不在於資源不足而在於資源不均。禧年這個概念也是新約的重要信息,是路加和使徒行傳所強調的釋放。作為使命之民,教會應該把這個禧年的福音實踐出來。7
\r\n\r\n
舊約的理想社會,是一個沒有缺乏卻非奢華的社會
\r\n在舊約的烏托邦裡,各人「要建造房屋,自己居住;栽種葡萄園,吃其中的果子。」(賽六十五21)。「人人都要坐在自己葡萄樹下和無花果樹下,無人驚嚇……」(彌四4)。人要勞碌工作,但其後能享有豐足的成果,維持一個簡單的田園生活,不受強權和外族欺凌。可是在歷史上,這種境況只能在所羅門王的日子裡短暫地實現(王上四25)。這裡不是鼓勵人無止境地追求物質享受,無限制地使用地球資源。富足無罪,可是奢華有價。律法禁止君王積聚金銀財富(申十七16-17),歛財或攬權都不是神所喜悅的事。舊約的理想社會是一個不需扶貧、不用仇富,卻要限富的社會。
\r\n\r\n
神憐憫看顧貧窮人
\r\n在舊約裡孤寡寄居的人是神所顧念的,詩篇以誦唱方式宣講上帝的本性,扼要地述說:「耶和華造天、地、海,和其中的萬物;他守誠實,直到永遠。他為受屈的伸冤,賜食物與飢餓的。耶和華釋放被囚的;耶和華開了瞎子的眼睛;耶和華扶起被壓下的人。耶和華喜愛義人。耶和華保護寄居的,扶持孤兒和寡婦,卻使惡人的道路彎曲。」(詩一四六6-9,並請參考詩一一二9,十四6,三十五10,十二5;箴十五25)。既然如此,我們也當尊重貧窮人,不欺壓、不侮辱,學效天父對貧窮人的憐憫和公義(箴十四31,十七5,二十三10)。
\r\n\r\n
主耶穌自甘貧窮(腓二6-8)
\r\n這是福音的核心信息,就是主耶穌本為富足,卻為我們成了貧窮,最後還接受了罪犯的極刑。道成肉身的一個重要的表達方式就是自甘貧窮,主耶穌的一生是我們的榜樣。主耶穌雖然是一生貧窮飄泊、睡無枕窩,但偶爾會赴宴,變水作美酒。祂願意與稅吏同席,被人看作好酒貪食。祂樂意接受婦女用最珍貴的香膏抹腳,被門徒批評浪費資源。主耶穌的自甘貧窮,與祂在適當時候享受物質的豐富,兩者並沒有衝突的地方,我們要用全面的角度來看主耶穌的一生。
\r\n\r\n
主耶穌要求門徒自甘貧窮(路五11、28,九57至十16,十四33,十八22)
\r\n主耶穌不但作了榜樣,還直接吩咐門徒撇下所有,包括物質上的豐富和群族關係上的安全網,要進入一個另類的天國團隊。主耶穌差派門徒出去傳道,也要求他們用赤貧之身前往。有趣的是主耶穌沒有承諾天降嗎哪,祂差派門徒去冒如羊入狼群之險,他們還要仰賴狼的供應。他們雖然帶著醫治和宣講的權柄,但也要經歷弱勢無助、被人拒絕之苦。天主教修道院的傳統,沿用了終身自甘貧窮的承諾,這是修士對神委身的一種表達方式。
\r\n\r\n
主耶穌宣告貧窮的人有福了(路六20)
\r\n路加福音描述了一個由主耶穌引進的「末世大逆轉」。馬利亞的尊主頌已清楚說明:「他叫有權柄的失位,叫卑賤的升高;叫飢餓的得飽美食,叫富足的空手回去。」(一52-53;參詩一一三7;撒上二6-8)天使宣告耶穌降生的信息,不是先向高床軟枕的貴胄,而是臨到瑟縮在野地裡的牧羊人。主耶穌以傳福音給貧窮人作為他的工作宣言(四16-21),又宣告「你們貧窮的人有福了!因為神的國是你們的。」(六20)除了教導門徒撇下所有外,路加還用財主與拉撒路的比喻,來說明這一個永恆的逆轉(十六19-31)。另一方面,路加亦強調富足的人有禍了(六24),有錢的人難進天國(十八24),無知的財主誤以為財物可以為靈魂帶來保障(十二15-21)。不過我們也要小心,不要把窮人和富豪看為對立的群體。有時神恩賜給人物質豐富,公義和富足是可以並存的,向彼拉多求得耶穌遺體的議士約瑟,就是一個公義的富人(二十三50-53)。
\r\n窮人有福,因為可以承受天國,神看重他們,也要賜福給他們。路加福音提供許多寶貴的經文,讓我們能進深研究這個課題。當然,我們也可以進一步從使徒行傳去看早期教會在這方面的實踐。
\r\n\r\n
服侍貧窮弱勢的人就是服侍基督(太二十五31-46)
\r\n這段經文呈現了一張美麗的畫像:服侍飢渴困窘的人就是觸摸了基督。這一幕也讓人看見一個可怕的景象:拒絕照顧貧弱者竟然等於拒絕基督。這段經文成為了德蘭修女主要的事奉哲學。我們服侍窮人,不能採取君臨城下式的施捨,因為這種施贈會奪去受助者的尊嚴。我們要唯恭唯敬,好像對方就是基督;是對方給我們服侍的機會,讓我們能做錢財和恩賜的好管家,那是送給我們的一份禮物。箴言教導我們說:「憐憫貧窮的,就是借給耶和華」(箴十九17),背後也是同一道理。
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富人要向窮人學習
\r\n富人要向窮人學習,因為窮人讓富人看到世界真實和殘酷的一面。就像那個在以色列的約蘭王面前求助的婦人一樣,弱勢人士讓我們知道社會當前的嚴峻境況(王下六24-30),窮人能引導我們明白社會現實。富人要向窮人學習的另一個原因,是聖經中有許多弱勢小人物,他們無財無勢、無權無勇,卻成為了我們的典範。以利亞在西頓遇見一個寡婦,她在預備自己的最後一頓飯時,仗義與先知分糧(王上十七8-16)。乃縵的小婢女在異鄉作了無名字的俘虜,她鼓起勇氣向主人獻計,建議主人前往以色列地向先知求助(王下五1-3)。當撒瑪利亞城被圍困的時候,那些被同胞遺忘的痲瘋病人,卻沒有遺忘他們在饑饉中的同胞(王下七9)。主耶穌稱讚窮寡婦捐獻了養生的錢(路二十一1-4)。保羅吩咐較為富裕的哥林多教會,要學效極窮但樂捐的馬其頓教會(林後八1-5)。貧窮的人較懂得謙卑地求助,而他們在困境中也可以培育出優良的屬靈素質,成為別人的榜樣。
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富者不能漠視社會上貧窮和不公義的問題
\r\n面對為富不仁者,舊約先知不斷提醒以色列人要秉公行義,不能欺壓貧窮人(摩五10-12;彌六9-13;何十二7-8)。神要審判欺凌弱小的惡者,也要懲治一些獨享其富,漠視社會上貧窮和不公義的有錢人(摩六4-7)。換句話說,面對社會上的苦難,我們如有能力就有責任去承擔,不能躲在自己的安樂窩中,不理會其他人的困苦。申命記十七章16至17節所蘊含限富、限權的觀念,是一個基礎原則,能賴以建立一個公平公義的社會。因此富人一方面要有高度的自省,反思自己有否在享樂中忘記別人的苦難,有否恃富濫權;而另一方面也要傳承先知的傳統,濟弱扶傾,為受欺壓的窮人發聲,爭取一個更公平公正的社會。
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要留意地方教會裡的貧富不均(雅一27至二8、14-17)
\r\n自五旬節教會被建立以來,一直有不同經濟背景的人加入屬靈的家。耶路撒冷教會早期因應信徒的需要而凡物公用,並改革教會制度來回應寡婦的需要(徒六1-6)。但這顯然只是短期現象,以致保羅有需要在教牧書信內,重申如何回應寡婦的生活需要。雅各書提醒教會不但要照顧貧窮信徒的經濟需用,也當留意有沒有歧視他們的態度和行為(雅一27至二8)。
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要留意世界各地的地區教會之間的貧富不均(林後八1-15)
\r\n基督的身體包括我們身處的堂會、同區的其他堂會、福音機構和在異地的教會等。香港的中產教會人才濟濟、專職同工的陣容龐大,但許多小型的基層教會連每月的租金都不容易籌措,亦沒有資源能聘請傳道同工。當我們知道其他地方有不足之處,就應該守望相助、同舟共濟,不論在香港的教會,或是在多民族、多地域的普世教會中,都實踐愛和合一。馬其頓眾教會在患難困乏中仍樂意捐贈,還懇求對方接受,我們也應該持同樣的態度來與其他天國群體分享神的豐盛。
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聖經中有許多關於錢財、經濟的教導,但我們許多時會把物質世界和心靈世界分割,又誤把「貪財是萬惡之根」理解為「理財是萬惡之根」,以致教會不大願意討論貧富的問題。再者,有信徒認為福音信息中最重要的是靈魂得救贖,其他議題都是次要的。我們太忙於救人的靈魂,沒有時間處理貧富不公所衍生的社會醜態。但事實上,在新約裡的「拯救」(σῴζω)一詞,大概有三份之一的時間是指醫治或脫離肉體的危難,而非靈魂的救贖。這個「整全使命」(integral mission)的概念,應該可以幫助我們理解身心社靈全人福音的道理:一方面福音肯定會帶來個人和群體生命的改變,而這些改變也一定包含物質生活的重整;另一方面所有奉主耶穌基督的名對貧窮人所做的服侍,都包含福音信息。我們不能把物質與非物質的世界分割,事實上也沒有純屬肉體或者純屬靈的行為,因為靈魂與身體二者是息息相關的。
\r\n上述教訓是很重要的道理,因為我們每個人都要花錢過活,必須在金錢上作管家,向神負責。因此,我們如何理財就成為了屬靈生命的一個核心問題。除了個人的反省以外,信徒群體也要集體向神求問,看看教會(包括堂會和地區性的教會)可如何回應社會上日漸嚴峻的貧富不均。主耶穌對這些問題提供了甚麼答案?我們該作甚麼事才能承受永生?
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罪與受罪
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上文談到貧窮的成因時,提到一個「被罪」、「受罪」的觀念,現嘗試更多討論這個議題。馮煒文在1980年一次普世基督教協會的會議上,提出一句名言:「一個人不單是一個罪人,也是一個被罪所傷的人。」他提到自己在香港基督教工業委員會服侍貧窮人的過程中,發現原來當貧窮人失去了基本的物質供應和政治權力時,也同時失去了自尊、意志和靈力。8 因此,受欺壓的人不單是罪人,也是受罪的罪人,而貧窮人的福音就可以寫作受罪者的福音。
\r\n詩篇中有許多哀歌,而這些哀歌大部分都記載了被罪惡侵犯的人,如何向上主哀訴。不同的屬靈傳統對罪惡的定義可能不一樣:靈恩派可能會視之為撒但對人的攻擊;解放神學認定人是被經濟政治所侵犯;據新自由派的理解,人是被文化罪惡所侵犯;福音派教會當中強調社會參與的派別,就認為人是被撒但掌控的社會制度所侵犯。無論如何,最終極的解釋,仍是人被撒但的權勢所侵犯,而這權勢是以不同方式彰顯出來。9人沒有能力為自己的罪惡負責,惟有在神的恩典下與耶穌基督相遇,人才可以求神赦罪。因此,教會要有空間容納被罪所傷的人,而這些往往是社會上貧窮、弱勢和邊緣的人士。教會在服侍這些人群的時候,會體會到究竟是甚麼勢力在侵犯人,同時也可以反省自己有否助長這些侵犯人的勢力。
\r\n在教會內,我們對既得利益者的提醒,是要叫他們明白自己「與罪惡相爭,還沒有抵擋到流血的地步。」(來十二4)我們應當留意公共政策有怎麼樣的建設力和殺傷力,教會在改變制度上的參與,也是一種「傳福音」的行動。
\r\n就著這一個課題,帕克(A. S. Park)和內爾森(S. L. Nelson)編輯了一本文集,深入探討罪的另一面,讓人從受罪者的角度認識罪的真相。他們從西方神學歷史追溯經典神學對罪的解說,認為經典神學強調原罪,卻沒有詳細討論罪的傳承。再者,經典神學強調人的罪性,而甚少研究受罪者的痛苦。10 這本文集以舊約神學為開始,其中的一位作者沃爾特.布呂格曼(Walter Brueggemann)觀察到舊約故事中,往往隱藏著一種三角關係,就是欺壓別人的強者、受創的弱者和行公義好憐憫的耶和華。越是弱勢的人就越容易成為受罪者,神則站在弱者的一方,審判強勢的罪人,同時也伸出恩典的手呼喚罪人悔改。11
\r\n安德魯.桑帕克(Andrew Song Park)提出以聖經中「冤」的觀念,來解讀受罪者的痛苦:那是一種被邊緣化的、無助又無聲的呼喊。他更指出,新約主要是為一群受逼迫的受罪者而寫成的,耶穌是為了病人而來的。福音書中的弱者背負了社會的罪,福音的信息是主耶穌選擇與他們相遇。而基督的受苦和死就說明了義人也可以成為受罪者,因此我們也應該用這個受罪者的角度,去理解聖經中罪的定義。12
\r\n由於篇幅的關係,未能在此詳述以上所引用的文集的內容,只能簡單地總括多篇文章的討論如下。新約強調十誡中人際間的誡命,是用了社會的範疇來理解罪的觀念,罪的定義可以寫成為傷害別人的行為。罪的主要結果是把人和他的基本權利隔離,而福音的結果,是要叫人從不公平的階級中得釋放,這些階級包括了主僕、男女和種族的分界。因著人的群體性,受罪者所背負的羞辱成為痛苦之源,理想教會是一個接待受罪者的社群,以接納來化解羞辱。最後,罪可以被理解為沉溺,而沉溺又可以分為個人性和集體性的。現代社會是集體性地沉溺在經濟發展及消費文化之內,導致貧富不均、生態危機等自毀狀況。這是教會要面對的現實問題。
\r\n因為「罪」是基督教神學中的一個核心課題,所以受罪者這個觀念,就把欺壓和不公帶進了神學的核心討論中,直接影響我們的信仰實踐。這個範疇值得我們繼續研討。
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生活服侍的實踐
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談到在生活服侍方面的實踐,主耶穌的一生給了我們許多的提示。馬太福音四章23節、九章35節總括了主耶穌在加利利的工作,就是「在各會堂裡教訓人,傳天國的福音,醫治百姓各樣的病症。」(太四23)這「三重職事」包括了宣講、教導和醫治,針對人身心靈三者的需要。13主耶穌差派門徒出外工作時,也囑咐他們去完成宣講和醫治的事工(路九2,十9;太十1;可六12-13)。朝著這個方向走,歷世歷代的教會都嘗試在福音的宣講上,加上身體的醫治和生活素質的提升。有時身體得到醫治的人未必會接受救恩,生活的服侍在短期內未必會帶來教會增長,就如耶穌治好十個長大痲瘋的人,卻只有一人回來歸榮耀予神(路十七18)。總言之,福音不能只停留於口頭的宣講,還要以行善演繹出來。
\r\n在過去半個世紀,教會在宣教工場上作了不少救援、扶貧、教育和社區發展工作。貧窮會奪去一個人的尊嚴和價值,因此扶貧不能止於救援,只有單向的援助和施贈。教育和社區發展的目標,是要人脫離貧窮所帶來的壓抑和摧殘。因此扶貧的方向會強調社區為本、貧者自主、適切技術、問責制度、持續發展和賦權予民這六大原則。以下要簡單介紹這些原則。
\r\n社區為本的原則,教我們以社群作為關注點。如果扶貧的目標只限於個人生活水平的改善,反而容易使社群分化,不利於長期發展。整全的福音不單涉及個人身心靈的醫治,也要顧及社群的更新。因此,在開展扶貧項目之前,一定要與群眾建立彼此信任的關係,要強調全體的提升。助養、助學所要關注的不單是個別的孩童,也要顧及孩童的家庭和他們身處的社區。
\r\n所謂貧者自主,是讓貧窮人在項目計劃上扮演重要的角色,包括提出自己的需要和決定工作的優先次序等。因此,貧窮人要擺脫受助者的角色,積極改變自己的困境,也幫助同路人一起脫貧。一個成功的項目,能讓一群原來感到弱勢無助的人重拾自信和能力,積極參與服侍和脫貧的行動,以致將來有能力走更遠的路。貧窮有損人的自我形象和尊嚴,光是派錢派糧不能解決貧窮的深層問題。真正的扶貧行動,一定要帶來社群和個人長遠的提升。貧者自主與賦權予民這兩個原則,都強調以上基礎的改變。
\r\n在扶貧的過程中要引進適用於當地的技術,不能採用一些要以高科技人才來維修的產品,也要注意在經濟發展的過程中,有沒有破壞當地的生態環境,帶來長遠的損害。而問責制度的設立,能令社群關係更平等互惠。要評估一個項目的成敗,可以用能否持續發展作為準繩─特別是當扶貧工作者離去之後,該項目是否能帶來長遠的發展果效?
\r\n以上是一些扶貧和社區發展的工作原則,這些方向適用於世界各地的義務團體。那麼教會所作的服侍又有甚麼標誌呢?山森哲直(Tetsunao Yamamori)在世界宣明會的一個諮詢會議上,提出一套實踐整全使命的扶貧策略,值得我們參考。亞馬穆里強調七大策略:(1)以禱告作為服侍的大前提,所有扶貧項目都要有聖靈的引導和同行。(2)扶貧機構要有整全使命的觀念,奉耶穌基督的名,藉著耶穌基督的靈,透過言語和生命去彰顯基督,強化普世教會在世的使命。(3)所有項目要有適合的領導人才,他們要有基督的生命和扶貧的訓練,懂得見證福音、建立門徒,亦有謙卑學習的態度,敏銳於文化的調適。(4)領導的人對社會要有洞察力,有社會學的分析能力,懂得如何在不同的文化社群中應變。(5)領導的人要尊重當地社會溝通的脈絡和模式。(6)扶貧機構要看重本土信徒的訓練。(7)項目同工要敏銳於神所建立的橋樑,例如政治的變動、社區的災難、社群開放的程度等。14 這些都是亞馬穆里,綜合多年在各地前線事工的經驗而得的結果,可以作為參考。
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從扶貧到倡議公義
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在扶貧的過程中,我們自然要追問導致貧窮的原因,以致能更適切地回應貧窮人的需要。丹尼斯.拉斐爾(Dennis Raphael)在社康衛生的研究上,提出社康援助的七個基本理念,可以給我們借鏡,看到扶貧的不同層面15。首要、基本的層面,是要回應人對物質的需要。第二個層面,是要改變人的生活方式和習慣以解決生活問題,一個健康的生活模式可以提升生活素質。第三個層面,是要理解外在環境如何影響一個組群的生活方式,繼而是第四個層面,就是要研究不同的組群為何會生活在不同的外在環境中。第五個層面,是要分析公共政策如何影響不同社群的生活,再推進至最後的兩個層面,就是要確定政治架構如何影響公共政策,以及政治架構背後既得利益者與被剝削階層之間的不公。一般來說,扶貧工作者只停留在第一和第二的層面,鮮有進一步處理更高層次的問題。
\r\n聯繫了超過100個國家的世界福音派聯盟(World Evangelical Alliance),1993年在印度新德里為一些扶貧的前線工作者舉辦了一個會議,探討傳福音給貧窮人這一個課題,會後發表了一個「新德里宣言」,以公義與和平作為福音的意義和標記。16 這宣言重申教會需要關注社會上婦女和孩童所遭受的欺壓、種族與階級所帶來的歧視、對貧窮人不利的國際關係等問題。扶貧的前線工作者自然會遇上制度上的不公,而服侍的方法往往要跨越施贈的模式,進到倡議公義的層次。教會以僕人的角色道成肉身,進入貧窮人中間,實踐愛的使命,服侍鄰舍。教會又肩負了祭司的角色,要建立一個敬拜、代求和醫治的社群,叫人回應基督的呼召,把人帶到神的面前,作耶穌的門徒。教會也有先知的角色,要挑戰罪惡與不公,呼喚社會集體性的悔改回轉。教會也要在實際的個案上,加強基督群體的議價能力,伸張公義,倡議架構上的改變。17
\r\n最後值得介紹的是一個名為「彌迦網絡」的世界性組織。2001年,來自50個國家的福音派扶貧機構領袖聚集於英國牛津,提倡整全福音的概念,要攜手建構一套融合身心社靈的使命神學。至2004年,彌迦網絡成功地把一個滅貧的「彌迦挑戰」,帶進聯合國的議程內,引導了當時191個國家作出承諾,要於2015年把自己國內絕對貧窮的人數減半。這個運動實是近代歷史上罕有的全球性倡議行動,由一群福音派領袖扮演先知的角色,影響了各國政府施政的方向。18
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宣教士與扶貧發展
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持守整全福音的原則,宣教士的職責不止於宣講福音、建立教會,也要關注教會在社會上的參與,要濟貧扶弱。差派的教會除了支持宣教士在異地的生活之外,還要在他們的扶貧項目上投資,與弱勢的社區分享財富。而宣教士也需要學習道成肉身,甘願貧窮,避免在貧窮的地區作「有錢的客人」。在一些創啟地區,宣教士可能沒有在公眾場所宣講福音的機會,但是奉主耶穌基督的名在貧窮人中間的服侍,也包含著福音的元素,以生命來見證福音。近年來,有宣教士以營商的途徑在創啟地區居留,他們除了賺錢或者保持收支平衡之外,也需要考慮從商者的社會責任,要把部分利潤投放在社區發展內。歷史上的傳教士在扶貧事工上素有建樹,今天華人教會的宣教士,也當秉持這個優良的傳統,讓人從他們的服侍中看到基督。
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1 賴德烈(Kenneth S. Latourette):《基督教在華傳教史》(香港:道風書社,2009),第376-396頁。
\r\n2 黃智奇:《亦有仁義:基督教傳教士與鴉片貿易的鬥爭》(香港:宣道,2004)。
\r\n3 Ed Silvoso, Transformation: Change The Marketplace and You Change the World, (Ventura, Calif.: Regal Books, 2007), 115-148, 189-206, 115-148, 189-206.
\r\n4 這一段的部分內容曾發表於《窩福之聲》(2011年2月):12-16。
\r\n5 Thomas D. Hanks, God so Loved the Third World, the Bible, the Reformation, and Liberation Theologies (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1983), 3-39.
\r\n6 香港基督教工業委員會前總幹事馮煒文在他的神學論述中,就經常以「被罪者」為題,來分析現今社會貧窮人的境況。他的著作有《假如耶穌在》(香港:突破出版社,1996)、《這福音不出售》(香港:香港基督教工業委員會,2005)、Evangelistically Yours, Ecumenical Letters on Contemporary Evangelism (Geneva: WCC, 1992)。
\r\n7 在這個課題上,Christopher J. H. Wright 有很清楚的講述。請參考 Christopher J. H. Wright, The Mission of God, Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 2006), 289-323.
\r\n8 Raymond Fung, \"Good News to the Poor - a Case for a Missionary Movement,\" Your Kingdom Come: Mission Perspective: Report on the World Conference on Mission and Evangelism, Melbourne, Australia, 12-25 May 1980 (Geneva: Commission on World Mission and Evangelism, World Council of Churches, 1980), 84-85.
\r\n9 2000年,洛桑會議在非洲肯亞舉辦了一個有關屬靈爭戰的諮詢大會,會中就以不同的傳統來界定撒但如何侵犯人類,會議內容載於A. Scott Moreau et. al., ed., Deliver Us from Evil: An Uneasy Frontier in Christian Mission (Monrovia, CA: World Vision, 2002).
\r\n10 A. S. Park & S. L. Nelson, ed., The Other Side of Sin: Woundedness from the Perspective of the Sinned-Against (Albany: State University of New York Press, 2001), 7-8.
\r\n11 Walter Brueggemann, \"The Shrill Voice of the Wounded Party,\" chap. 1 in The Other Side of Sin: Woundedness from the Perspective of the Sinned-Against.
\r\n12 Andrew Song Park, \"The Bible and Han,\" chap. 2 in The Other Side of Sin: Woundedness from the Perspective of the Sinned-Against.
\r\n13 莫陳詠恩:《服侍這一代:宣教使命研經十二課》(香港:學生福音團契,1985)。
\r\n14 Tetsunao Yamamori, \"Strategic Issues,\" Serving With the Poor in Asia: Cases in Holistic Ministry, ed. Tetsunao Yamamori, Bryant L. Myers and David Conner (Monrovia, California: MARC, 1995), 155-164.
\r\n15 Dennis Raphael, \"A Discourse Analysis of the Social Determinants of Health,\" Critical Public Health, 21, no. 2 (2011): 221-236.
\r\n16 Bruce J. Nicholls, and Beulah R. Wood, ed., Sharing the Good News With the Poor (Carlisle, Cumbria, U.K. & Grand Rapids, USA: Paternoster Press; Baker Book House, 1996), 11-30.
\r\n17 Pedro Arana Quiroz, \"Integral Mission to the Poor,\" Sharing the Good News With the Poor, 129-139.
\r\n18 Joel Edwards,“Micah Challenge: The Story So Far,” in Micah’s Challenge, the Church’s Responsibility to the Global Poor, ed. Marijke Hoek and Justin Thacker (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2008), 1-12.
\r\n行動建議
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1. 如果你是教會領袖,請檢視教會的預算和收支,看看你們有沒有參與為貧窮人而設的項目。教會有需要檢討在錢財上的分配嗎?如果教會要關注貧窮的話,可以有甚麼實踐的途徑?
\r\n2. 可以用「我們堂會與貧窮人」為題,設計一個主日學,去教育和檢討堂會在扶貧上的參與。
\r\n3. 以「認識貧窮」為題,設計一連串體驗性的活動,推動堂會的青少年關注貧窮問題。
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進深研讀
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1. Yamamori, Tetsunao, Bryant L. Myers, and David Conner, ed. Serving With the Poor in Asia: Cases in Holistic Ministry. Monrovia, California: MARC, 1995. 1994 年,世界宣明會在泰國清邁召開了一次有關亞洲扶貧的諮詢會議,有不同地區的代表述說基督教會在當地的服侍,亦有各地的神學家論述整全福音的意義,也有領袖提出策劃性的建議。此書就是該會議的產品,是一本有神學和歷史價值的文獻。
\r\n2. Hoek, Marijke, and Justin Thacker, ed. Micah\'s Challenge: The Church\'s Responsibility to the Global Poor. Milton Keynes, UK; Colorado Springs, CO: Paternoster, 2008. 如果要研究「彌迦挑戰」背後的神學,這本文集就是一個好選擇。文章的作者是各地主導扶貧、行公義的福音派的知名領袖,包括英國的Andrew Bradstock和Tim Chester、美國的Ronald J. Sider和Jim Wallis、阿根廷的C. Rene Padilla、菲律賓的Melba Padilla Maggay和南非的Nijongonkulu Ndungane。
\r\n3. Craig, Jenni M. Servants Among the Poor. Manila, Philippines: OMF, 1997. 在菲律賓的貧民窟裡,有一群外國宣教士居住其中,與當地人一起受到黑社會的威脅,一起面對大財團迫遷的棘手,這就是道成肉身、住在世人當中的後果。一群本來沒有社區工作訓練的宣教士,最後能夠掌握到社區發展的竅門,結合福音,帶來社區的轉化。這是一個感人的真人真事的記載。
\r\n4. Silvoso, Ed. Transformation: Change The Marketplace and You Change the World. Ventura, Calif.: Regal Books, 2007. 作者以轉化城市的理論著名。書中以轉化職場作為轉化國家的基礎,而這過程中一定要針對當地制度性的貧窮問題,改變貧窮社群的生活。
\r\n5. Stackhouse, Max L. Capitalism, Civil Society, Religion, And the Poor: A Bibliographical Essay. Wilmington, Del.: ISI Books, 2002. 作者在美國普林斯頓神學院當教授時寫成這本小書,辯解資本主義的正面價值,及為何資本主義同時需要有信仰價值作為基礎,才不致淪落為製造貧富不均的機器。
\r\n6. Fung, R. W. M. The Gospel is not for Sale: the Story of Hong Kong Christian Industrial Committee. Hong Kong: Christian Industrial Committee, 2005. 這是香港基督教工業委員會35週年紀念出版之一,作者馮煒文用敘事方式闡述機構在傳福音的過程中,如何由佈道擴展至社群的建立和倡議,是一個有深度思想的個案研究。
\r\n7. 馮煒文。《假如耶穌在》。香港:突破出版社,1996。作者以散文和新詩的方式論述教會對社會的回應,情智兼備地闡釋「被罪者」的道理。
\r\n8. Samuel, V., and C. Sugden, eds. The Church in Response to Human Need. Grand Rapids, Mich.: Oxford, U.K.: Eerdmans; Regnum Books, 1987.
\r\n9. Samuel, V., and C. Sugden., eds. Mission as Transformation: A Theology of the Whole Gospel. Oxford: Regnum, 1999. 以上兩本書的兩位作者,由上世紀70年代在印度開展扶貧及社區發展的事業,至今仍然在這範疇上持續拓展。Canon Dr. Vinay Samuel是牛津宣教研究中心的創辦人,強調教會在扶貧的事工上需要作神學反省。這兩本書都是他們訓練工人用的資料。
\r\n10. 布拉德佰里、哈克尼斯合著。《放眼世界》。丘玉竹譯。香港:施達基金會,學生福音團契,2001。這本書可以作為小組討論和主日學的材料,備有查經和討論資料,讓人從聖經的視野看世界的貧窮問題。
\r\n11. Nicholls, Bruce. J., and Beulah. R. Wood, ed. Sharing the Good News With the Poor. Carlisle, Cumbria, U.K. & Grand Rapids, USA: Paternoster Press; Baker Book House, 1996. 聯繫了超過100個國家的世界福音派聯盟(World Evangelical Alliance),1993年在印度新德里為一些扶貧的前線工作者舉辦了一個會議,探討傳福音給貧窮人這一個課題,會後發表了一個「新德里宣言」,以公義與和平作為福音的意義和標記。這書記載了當時會議內的討論。
\r\n12. Linthicum, Robert C. City of God, City of Satan: a Biblical Theology of the Urban Church. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1991. 中譯本有林西肯〔Linthicum, Robert C.〕。《上帝之城、撒但之城─城市宣教的聖經神學》。香港:香港世界宣明會,1996 。作者是國際世界宣明會城市事工部的總幹事。他強調城市為神所造所愛,是教會正面參與建造的地方,但這過程中一定需要面對黑暗勢力的攻擊和破壞。沿襲宣明會的傳統,此書所倡議的宣教方式,也強調社群的發展和制度的改革。
\r\n13. D’Souza, Joseph, and Benedict Rogers. On the Side of the Angels: Justice, Human Rights, and Kingdom Mission. Colorado Springs: Authentic, 2007. 首作者是印度人,在印度的貧民和賤民中服侍多年,從聖經出發去倡議公義和人權。次作者是在南亞工作的西方記者,在書中提供了來自緬甸、東帝汶等地的案例,叫這書的論說可以跨越印度的國界,適合整個亞洲的現況。趣味性濃,可讀性高。
\r\n14. Seebeck, Doug, and Timothy Stoner. My Business, My Mission: Fighting Global Poverty through Partnerships. Grand Rapids, Michigan: Partners Worldwide, 2009. 透過南美、非洲、亞洲多處地區的扶貧發展故事,作者指出富裕的基督徒商人可以透過有效的夥伴關係,在貧窮的地區作社企投資,是一套福音與扶貧的整合方案,也是實踐職場宣教的一種方式。
\r\n第8章 本土城市宣教範式
自上世紀末,當本土的福音拓展越來越複雜化,城市的傳福音策略越來越多元化的時候,本土城市宣教這個概念就普及起來了。這一章從八大範疇來介紹這個新興的宣教概念:本土宣教、城市宣教的聖經基礎、城市的特色和需要、本土城市宣教的範式、本土城市的寄居者、本土城市的職場宣教、本土城市宣教個案、本土城市宣教的實踐。
\r\n本土城市宣教是教會不需要跨越地域但需要跨越次文化的服侍,可以帶來教會的增長和信徒靈命的進深,促進教會網絡的建立,在社會上和在普羅大眾的心目中也可以確立教會的地位。這是每一個堂會都可以實踐的宣教功課,也是每一位教會領袖都需要學習的課題。
\r\n在過去兩個世紀,基督教的傳統宣教都是以地極宣教作為基本範式。宣教士就是遠道重洋、跨越國界和民族的拓荒者,教會在本土的事工不被歸納在宣教的範圍之內。但到了上世紀末,當本土的福音拓展越來越複雜化,城市的傳福音策略越來越多元化的時候,本土城市宣教這個概念就普及起來了。這一章沿以下八大範疇來介紹這個新興的宣教概念。
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本土宣教
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大約兩百年前,威廉克里(William Carey)的一本小冊子《基督徒向異教徒傳福音責任及方法之探討》,用了主耶穌在馬太福音結束時吩咐門徒的大使命,作為教會的基本責任,1 就是要涉足萬水千山,到異教徒之地傳揚福音。自此,馬太福音二十八章18至20節和使徒行傳一章8節,就成為了現代更正教宣教的基礎範式。在十九世紀初期至二十世紀中期,西方世界以基督教為主流宗教,教會很容易把世界沿地域二分,就是基督教世界和非基督教世界,所有宣教行動都是由基督教的西方世界到非基督教的異域,而這過程中又避不開帝國主義擴張的牽連。經過了二次世界大戰,這一種宣教就等同於地極宣教的思維模式,受到了嚴峻的考驗。
\r\n首先,基督教世界已慢慢超越地域疆界。教會在非洲南部和南美洲迅速發展,成為了一些第三世界國家的主流宗教。相對地,教會在歐洲不斷沒落,以致歐洲大部分國家被稱為後基督教地區。再加上民族的流徙,從前的基督教世界變得越來越宗教多元化,福音未及的群體可能近在咫尺。
\r\n其次,二次大戰之後各地的新政府和民族主義冒升,在許多地區,多國嚴厲限制宣教士入境,甚至驅逐已入境的宣教士,著令他們返回原居地。當地極宣教的機會不斷萎縮時,基督教會便需要重新檢視宣教的定義。
\r\n如果使徒行傳一章8節是地極宣教的基礎的話,它同時也是本土宣教的使命基礎,因為傳福音的行動要始於耶路撒冷。所以早期教會在五旬節之後,就努力地在耶城實踐這個使命,見證教會的迅速增長。無論在家或在外,信徒都有責任要使人作門徒。事實上,每個信徒都是宣教士,宣教要胸懷天涯而始於咫尺。
\r\n除了大使命之外,本土宣教也有另外一個聖經基礎,就是愛的誡命。在新約裡,愛的誡命有兩個主要的對象。第一,我們要愛我們的鄰舍。在路加所記載的好撒瑪利亞人的比喻中(路十25-37),律法師準確地指出「愛鄰舍如同自己」是舊約律法的核心要求,這要求沒有因著基督的救贖而被廢棄。律法師問「誰是我的鄰舍呢?」主耶穌卻把問題改寫為「誰是那個落在強盜手中的人的鄰舍呢?」(路十36,聖經新譯本)這是目光焦點的改變:鄰舍的定義不是以我們為主體,而是以社會上受傷無助者為中心。當我們看到社區裡的孤寡貧困時,我們要問:誰是這些弱勢社群的鄰舍?在比喻中主耶穌拿一個過路客撒瑪利亞人,跟利未人和祭司相比,後者因為多種因素而見死不救,前者卻甘願為一個有需要幫助的人,而跨越文化種族的敵視和藩籬。愛鄰舍這個誡命,不是叫我們只愛一些社區內熟悉的人,而是叫我們看到一些被罪所傷、有待救援的人的時候,要不惜跨越界線來伸出友誼之手。
\r\n大誡命的第二個對象,就是我們在天國裡的同路人。我們要彼此相愛,遵守主耶穌在最後晚餐時所賜的「新命令」(約十三34-35)。這新命令是新約的主親自頒布的,我們也當以祂為榜樣。舊約愛人如己的誡命,現已提升到愛人捨己的層次。教會是彼此相愛的族群,世人因我們相愛而看出我們是主耶穌的門徒。因此彼此相愛這命令,也就成為了完成大使命的一個途徑,我們可以稱之為新誡命。
\r\n綜合這兩段經文,主耶穌給門徒的新誡命,就是要彼此相愛、為他人捨己,以及向社會上有需要的人付出愛的行動;以愛完成福音使命,並以愛超越福音使命。
\r\n建立門徒的大使命和愛人的大誡命二者又有何關連呢?當我們看到周圍有被罪所傷的人的時候,我們要以愛和憐憫與他們同行,並在服侍他們的過程中介紹福音給他們,邀請他們進入天國的群體,讓他們靠著福音得以從捆綁中得著釋放,委身作主耶穌的門徒。接著,我們繼續以愛培育這些門徒,使他們延續福音的火炬,把愛延伸出去。大使命是教會的方向,大誡命是完成這方向的基礎態度和方法,兩者加起來就是本土宣教的核心觀念。
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城市宣教的聖經基礎
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根據聯合國的統計,在2010年,各地的城市人口有35億人,是全球人口的一半。2估計到了2025年,城市人口大概會達至全球人口的60%。當半數人類都是城市居民時,本土宣教的討論自然要與城市宣教的討論連結。我們從聖經的教導中,最少可以歸納到幾個有關城市宣教的原則。
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城市是人犯罪後的建設
\r\n始祖亞當在伊甸園中生活,管理花草樹木、鳥獸禽魚,是人類活在大自然中的寫照。但隨著亞當的被逐、該隱的城市建設和巴別塔的工程,人類逐漸遠離創造主,甚至要與上主競賽。當犯罪的人類聚居的時候,罪案就更形猖獗,古代城市所多瑪、蛾摩拉就是罪惡之都的例子。
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城市也是神所建造的
\r\n但另一方面,神也建造城市。以西結書十六章用棄嬰被領養的比喻,去描述神如何扶植耶路撒冷成為祂的新婦。耶路撒冷是和平之都,是神所愛的,是祂為選民預備的居所。
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世上沒有一個城市完全符合神的心意,神要審判城市
\r\n城市是罪惡的溫床,也是神審判人的地方。神的審判方式可以是直接的天譴嚴懲,就像所多瑪和蛾摩拉被毀滅一樣。神也會透過祂所揀選的人去毀滅城市,用以色列民的手懲治迦南人(申九5),用亞述王攻取撒瑪利亞(王下十七5-23),用巴比倫王去討伐耶路撒冷(代下三十六17-21)。在舊約裡,神藉先知的口宣告祂對古代近東的城市的審判,而屬神選民的城市耶路撒冷和撒瑪利亞也在審判之列(摩二4、5,四1-3)。在歷史上,聖城耶路撒冷也從來沒有達到完美之境,城中有人拜偶像,也有欺壓與不公。因為人的墮落,罪人聚居之地就自然是罪惡橫行之所。
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神要在城市中呼喚人回轉
\r\n雖然城市是罪惡之都,但神沒有因此而摒棄城市的居民。智慧經常在市中呼喊,叫人回轉歸正(箴一21-22,八1-5,九1-5)。先知對城市的宣判同時是回轉的呼喚,對撒瑪利亞、耶路撒冷如是,對尼尼微也如是(何十四1-3;耶三1;拿三10)。
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主耶穌在城市中的服侍:全人福音(約五1-18)
\r\n從主耶穌的榜樣中,我們也可以學習到城市宣教的功課。約翰福音記載主耶穌多次在節期時上耶路撒冷,在這猶大地最主要的城市中,在人潮最擁擠的時段裡出現。祂主動地向畢士大池旁的長期病人發出得醫治的邀請,給予這個弱者突破生命的盼望。除了身體的醫治之外,主耶穌亦關注到病者屬靈的需要,後來再次接觸痊癒了的病者,囑咐他不要再犯罪。我們所傳的是一個叫人身心靈都得到醫治的全人福音。
\r\n但主耶穌的醫治不止於個人心靈和物質生活的改善,祂在安息日裡主動醫治了一個不急於要改變的人,明顯是挑戰當時宗教領袖對安息日的理解。猶太人所關注的,不是一位長期被病患折騰的人得著醫治和釋放,而是一個窮乞丐拿著自己的被褥回家,干犯了律法條文。猶太教的領袖打著敬虔的口號,以制度壓抑個人的自由和價值,重視規條而輕忽生命。在這個制度下,弱勢的病者永遠停留在弱勢的地位,主耶穌的醫治就成為了一個不折不扣的挑釁行為,難怪會招來殺身之禍了。其實,如果我們細察主耶穌所有在安息日的治病行動,就會發現祂所醫治的人全都是長期病患者,他們不一定需要在安息日得醫治的。在福音書中有關的醫治記載裡,我們可以看到主耶穌是有故意犯例、挑戰權威、顯示主權的動機。
\r\n全人福音的信息引導我們去關注弱勢社群在身體上的需要,因為福音能帶來實質生活的改善。全人的信息也強調人要棄暗投明,改邪歸正,悔改歸主。福音不單影響個人身心靈,更影響社會制度。我們所傳的是一個轉化身心社靈的好消息。
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保羅以城市作為宣教的重點地區
\r\n使徒保羅在他的第二旅程中,在哥林多去信給羅馬教會。當時,他形容自己是「從耶路撒冷,直轉到以利哩古,到處傳了基督的福音」,又認為「如今,在這裡再沒有可傳的地方」(羅十五19、23)。從使徒行傳的記載,我們曉得保羅沒有走遍巴勒斯坦、土耳其和希臘馬其頓所有城鄉,這也不是他在短短幾年裡可以做到的事。保羅主要是去了當時的重點城市:路司得、以哥念是東西交通必經之路,腓立比是羅馬的軍事據點,帖撒羅尼迦是大商港,雅典是學術中心,哥林多是新興的商業貿易城市和交通樞紐,以弗所是一個發達的城市、朝拜亞底米女神的地方。在保羅的心目中,福音在一個地區的大城市裡被傳開,那一區就是福音已到之地。城市在農村當中擔任著領導的角色,二千年前如是,今天也如是。因此在教會的宣教事工上,多花資源在城市是長遠的上策。
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宣教行動可以轉化城市
\r\n教會在耶路撒冷開展,在短時間內顯著地增長,使徒行傳分別記載了3,000和5,000人數,實質的數字肯定更大。在古代的城市中,這是一個龐大的人數,直接威脅了當權者的勢力,難怪會招致逼迫與殉道。信徒在安提阿引起社會關注,令群眾給了他們一個特別的稱號。在以弗所,福音改變了一大群人的宗教取向,威脅到當時的一個重要的經濟體系。對信徒來說,這都是神在城市中所行的奇蹟;對不信的人來說,這些卻是顛覆性的行為。
\r\n約翰.文森特(John Vincent)指出,早期教會的歷史是城市宣教的歷史,見證福音如何在歐亞各大城市裡被傳播,以致城中有「另類群體」的建立。這些群體轉化了當時的社會制度,實踐一個較為平等、共融和公義的社會。3
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新天新地新城市
\r\n人類歷史始於伊甸園,而新天新地則始於新耶路撒冷。誠然,啟示錄中的新耶路撒冷,很可能是一個喻意的地方,而非一個實質的城市;但重要的是神選擇用這喻意去形容人類救贖的歸宿,人類不是回歸到犯罪之前的新伊甸,而是前進到一個轉化了的新耶城,這是對我們今天努力在城市中事奉、見證和轉化的莫大肯定。按城市宣教學者林西肯(Linthicum)所言,聖經是一本城市之書,是上帝為城市所寫的情書,敘述上帝的國度在城市中彰顯;而上帝的旨意,是要祂的子民成為國度社群,為城市向上帝祈求救贖。4
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城市的特色和需要
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美國作家阿爾文.托夫勒(Alvin Toffler)曾用「三重波濤」,來形容人類文化歷史的發展。第一重波濤是農業革命,人類從遊牧民族轉型至定居的社群,族群的關係得以鞏固,鄉鎮被建立,人類離開石器時代的生活模式。第二重波濤是工業革命,在二、三百年內扭轉了人類的生活形態,加上了思想上的啟蒙時期,人類相信在科技和物質生活上,有無限度的發展。這段日子促進了無數城市的興起,人口膨脹、貧富懸殊、環境污染等問題日趨嚴重。第三重波濤是資訊革命,是近大半世紀才產生的現況。資訊全球化,超級大城市不斷冒升,環保的需要日益嚴峻,人口仍然繼續膨脹,貧富差距的問題到了不可收拾的地步。托夫勒指出,在發展中國家內,往往可以看到三重革命同時並存。意思是世上有許多人,一生裡會同時見證到農業、工業和資訊革命;就像一些原始民族,可以透過互聯網認識到倫敦、紐約的大都會文化,又好像眾多在第三世界的農村長大的人,移居至第一世界所經歷的一切。我們可以用這個歷史的進程,來分析城市的特色和需要。5
\r\n二十一世紀是一個全球城市化的世紀。農村人口為了尋找工作機會,不斷移徙至城市,全球有一半人口正生活在城市中。世界級的城市成為了政治權力中心、國際貿易及金融樞紐,又是專業活動和資訊中心。不但如此,大城市也是富豪級消費及大眾化消費並存的文娛旅遊重點,擁有龐大的凝聚力。人口的流徙不單是從鄉到市,更是從貧國到富國。這個全球城市化的趨勢帶來的影響,就是城市全球化,或稱為城市國際化。在所有大都市裡,都可以看到不同民族、膚色的人種,國際化的企業給城市人添了國際化的面貌。
\r\n人口密集的地區罪案率較高。大家族的架構被拆毀了,人際關係變得疏離,個體失去了身分和連繫,犯罪的機會也增加了。人類享受著城市生活的豐富,同時又要承受競爭、擠迫、資訊過量、身分失落所帶來的壓力。
\r\n大城市人口多、品流複雜、貧富懸殊、種族也多,可能包含錯綜複雜的次文化和生活模式。舉例來說,在香港的尖沙咀文化中心一帶,白天是一個旅遊點,有音樂廳、博物館、展覽廳、遊輪碼頭等,是外國遊客和本地人消閒的地方。到了深夜,這地方卻成為了邊緣青年聚首之處,這邊有人載歌載舞,那邊有人飲酒閒蕩。還有不同種族的露宿者在這裡露宿,他們來自本地或內地,也有非洲裔和南亞裔人士。大都市多元化、多活動,大家過著不夜天的生活。
\r\n回應城市的發展,我們所傳的福音如何能切合城市的需要呢?城市宣教學研究的範圍,結合了社會學、政治、經濟和神學,目的是要在城市內實踐神給教會的使命,作鹽作光,帶來救贖與轉化。
\r\n大都市中有許多小角落,其中的多元文明令人驚訝,因此一套簡單的教會模式,很難適合大多數人的需要。大城市是全天候不夜天的世界,教會的週末活動未能迎合部分上班族的需要。許多飲食業從業員、百貨公司服務員、街頭推銷員等,都難以享受教會的週末敬拜。除了時間不配合以外,教會的次文化亦可能會拒人於門外。一些邊緣青年、流浪漢、露宿者、性工作者等,並不容易在教會內感到自如。一般來說,教會的會友不反映整個社會的人口分佈。
\r\n在教會增長學裡,我們曉得教會容易在一個單元群體裡增長,親友網絡是最佳的傳福音媒介。對一些信徒人數稀少的群體而言,在他們日常的生活網絡內很難有機會接觸福音。如果沒有特別針對他們的福音策略,他們就不會進到教會當中。大城市可能是教會林立,但仍然有一些隱閉之民和未得之民,需要教會主動把福音帶到他們中間。
\r\n綜合以上的討論,城市宣教就是要在城市中找尋和接觸有需要福音的族群,了解他們的需要,和嘗試用多元的方法傳講及演繹福音,引領人進入教會,亦引領教會進到人群中間。如果現有的教會模式不適用於所有族群的話,我們便需要更新思維去突破現有的限制,為不同的族群建立敬拜群體。在此,福音機構就成為了教會進入社會各階層族群的肢體。
\r\n除了要注意不同族群的需要之外,城市宣教也要促使教會對整個城市的氛圍有所影響,其中包括文化的薰陶、價值觀的滲透等。教會要在公共空間裡找到一席位,影響文化與民生。
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本土城市宣教的範式
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本土城市宣教以「叫萬民作門徒」的大使命和「愛鄰舍」的大誡命作為基礎。在這兩大前提下,教會在實踐上可以有很多不同的發揮。我們相信的是一位顧念孤兒寡婦、保護寄居者、扶助貧窮人的神。在教會歷史裡,福音總離不開慈惠濟貧和扶助弱勢的行動。
\r\n幾百年來,宣教學都圍繞著地極宣教的範式,不把本土城市的福音擴展視為宣教的範疇。二次大戰後的美國教會普遍有離開內城的趨勢,就是把教會建在較為富裕的外圍社區,再組織福音隊伍進到內城去服侍較為貧困的居民,亦同時開展了教會對本土城市宣教的討論。6 其實,城市宣教學說不是這幾十年才創立的課題,它是學者把歷代教會的實踐,套用於今天全球城市化和城市國際化環境中。哈維.康恩(Harvie M. Conn)綜合了幾個催化現代城市宣教學的重要因素:首先,自從1960年代開始,行為科學成為了研究城市的主要工具,這些行為科學理論和治學模式亦提升了教會對城市宣教的關注。其次,七十年代開始流行的教會增長學,激發起美國教會對不同族群的認識,並在城市不同的族裔中佈道植堂,接觸城市中的「未得之民」。最後,在八十年代,洛桑普世福音運動和英國聖公會提供了不少實踐的研究資料,開始建立城市宣教學的框架,作為今天的參考。7
\r\n現今流行的本土城市宣教模式,其實是地極宣教範式的縮影,在此書其他篇幅中,也有討論以下大部分的範式,此章只是作提綱挈領式的介紹。
\r\n宣講佈道式:這是香港教會最熟悉的模式,即透過遍傳運動、佈道會等方法直接宣講福音,領人決志歸主,再引導人加入教會。這範式的信念,就是成功的宣講佈道可以帶來教會增長。8 本書第4章已經討論過這個範式。
\r\n合一見證式:這種模式著重地區教會的合一見證,可以包括不同宗派的合一和種族的合一。基督教會雖然說是主內一家,但不同的宗派和傳統,往往也會有在暗地裡競爭和排斥,又或者各家自掃門前雪,互不相干。
\r\n二十世紀初開始的合一運動,旨於表明基督的福音能打破宗派之間的牆,用合一作為見證的基礎。早年一些在香港的基督教主流宗派,也曾與天主教會實行合一運動,「荃灣合一運動」就是一個例子。這運動回應了當時普世教會的合一運動熱潮,以服侍社區作為教會合一的平台。近年來高舉的復興口號,則是以教會合一的禱告作為城市轉化的首要條件。9 這是另一類的合一運動,認為在同一個城市裡的教會如能同心禱告敬拜的話,就能見證到全城歸主和城市轉化。
\r\n教會的另一種合一見證,就是不同種族信徒的合一。在多種族的美國社會裡,教會有兩種不同的發展:一是由不同民族所建立的教會群體,例如是美國的華人教會、韓國人教會、黑人教會等。二是強調民族共融、刻意開拓多元文化的教會,有不同語言和文化的崇拜和團契,見證不分種族的福音。10 在中國的大城市裡有許多少數民族,教會模式可以因應增加多元文化的色彩。
\r\n社區服侍式:這類型教會致力成為社區的鹽和光,照顧區內弱小,促進社會和諧。在此教會與社會服務機構的作用相似,分別是教會奉耶穌基督的名工作,視服侍為福音的一部分,也有視服侍為接觸人、傳福音的一個途徑,最終仍是期待受眾有機會因福音而經歷生命的改變。香港教會在社區服侍上也有很長的歷史,各堂會對外的慈惠工作,以及福音機構對特定群體的服侍,都可以界定為這個類別。11
\r\n道成肉身式:上一項模式以教會為本,開辦慈惠服務是香港教會較為熟悉的方法。道成肉身的模式也是一種社區服侍,不過重點在於宣教士進入貧窮人當中,以居民的身分轉化社區。一些例子是西教士家庭進入菲律賓馬尼拉的貧民窟中居住,12 又或者是天主教修女離開修院,住在英國的廉價公屋內。13 為了服侍貧民窟的居民,宣教士甘願成為他們中間的一分子,經歷貧民所面對的壓力,與他們同受苦難。城市宣教學者維格里格(Viv Grigg)批評中產階級的教會,用打游擊的方式進入城市貧民窟服侍,不能有效及持續地見證福音,指出道成肉身式的服侍是必須的。14
\r\n社區發展式:這是另一個服侍社區的模式,但教會不是以服務供應者的身分出現,而是猶如催化劑那樣,發展社區中固有的資源,組織區內的人力物力,共同為社區謀求出路。邊緣人和貧窮人在教會協助下,可以站起來奮勇互助,尋求可持續的提升群體的方案。近年香港城市睦福團契在寶田邨的工作,也可以歸入此類模式。15
\r\n文化使命式:近數十年來,因著全球化的影響,城市生活和文化急速改變。有教會團體把福音加上現代城市的包裝,透過現代的媒體表達合乎本土文化的信息。也有機構以抗衡主流文化、改造文化為使命。雖然沒有揮動城市宣教的旗幟,但事實上是令社會對福音有更立體的認識,亦是在社會發揮光和鹽的作用。
\r\n靜修服侍式:在天主教會的傳統裡,社會公義、服侍弱勢等行動,往往與個人默想靜修結合。德蘭修女堅持自己不是社會工作者,而是一個透過服侍貧窮人來默想神、服侍神、與神結連的人。16 因此,天主教會有專為社會服務及改革人士而設的退修中心,鞏固服務者的屬靈生命和對神的愛,調整他們服侍社群的向度。17有關這個範式的討論,請參考本書第3章。
\r\n制度改革式:一般福音派教會對社區的服侍止於扶貧行善,避免挑戰那製造貧窮和不公的制度。制度改革式的城市宣教,企圖支援為社會性罪惡所傷的人,合力改變欺壓人的制度,從而實踐福音的信息。香港基督教工業委員會過去數十年來,一直站在貧窮人一方,參與政制改革是該會福音事工的一個重要元素。多年以來,委員會倡議政府強制資方給予勞工假期及每週的休息日,以及工業意外賠償和工資保障等,奉基督的名成為勞苦大眾的喉舌。18 較為詳細的討論展示在本書第7章。
\r\n屬靈爭戰式:福音的宣講帶來神的權能,亦同時引來撒但的對抗。因此在宣講和服侍行動之前,一定先要與撒但來一場靈界的爭戰,藉著禱告攻下撒但的營壘。真正的戰場在屬天的領域,而敬拜、禱告、祝福、宣告勝利等行動是爭戰的武器。19 本書第6章在這個課題上有較詳盡的探討。
\r\n無牆教會式:這種城市宣教的方式是要把教會帶進人群,背後的理念是:每當兩、三個人奉基督的名聚集敬拜的地方,就是教會的所在。教會不受建築物和架構限制,直接進入人群。香港禧福協會按著這個觀念,把教會帶進菜市場小販、建築地盤工友、妓女等群體當中。20
\r\n職場轉化式:史福索強調城市的轉化要由職場的轉化開始,因為職場是城市和國家的中心。福音轉化個人的生命,信徒進入職場,把工作和敬拜融合,讓神在職場中彰顯,職場成為教會的一部分,所有信徒都成為祭司。21這個範式連結了職場神學和職場宣教的範疇,容後再詳細陳述。
\r\n地極之民式:以上範式都是以地域為單位,這個模式卻是以民族來分類。全球化趨勢加速了城市的國際化。世上雖有許多拒絕讓福音進入的國家和地區,但是其居民可以走遍全球,寄居在福音開放的城市內。大城市吸引了來自各地的新移民,他們帶著不同的文化和次文化背景,來努力地建立家園時,對新鮮的事物也特別開放,加上因拔根而引來身分危機,新移民在心靈上特別需要尋找安穩的歸屬。在香港,我們不難找到來自不同國家的穆斯林族群、印度教族群及從未聽過福音的寄居者,故此我們可以在本土作跨越文化的宣教事工。香港新福事工協會的南亞族裔事工、香港國際神召會(International Christian Assembly)中不同族群的小組,都是向地極之民宣教的例子。22 國內各大城市,都有大量來自不同省份、操不同鄉音的人聚居。
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城市宣教在全球有非常多元的發展,上述分類或許簡化了實際的情況,但能夠扼要說明不同派別的取向。這些取向並不是互相排斥的,事實上,模式與模式之間可以有很多重疊的空間。有些模式是以服侍對象來分類,沒有涉及服侍的策略,可以用不同的模式來作配搭。其實,地極宣教與本土城市宣教之間,可以有共通的宣教範式,以上多種宣教方式既行於本土,亦行於地極。每一個時空都有它獨特的機會和需要,而神的使者,也會因著其背景和訓練而選擇採納某一種範式,所以範式的運用,會因著地方、時間、文化、使者、受眾、差會等的差異而有不同。
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本土城市的寄居者23
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以上眾多的宣教範式,同時適用於本土宣教和地極宣教,而兩者之間有最密切關係的,可能是「寄居者」的服侍。人類的歷史見證著族群的移徙,為求更適合生存之地,為更美好的將來,人會離開自己的家鄉,涉足萬水千山,尋找突破。聖經裡的寄居者,都是一些弱勢的邊緣群體,生活艱辛飄泊。教會對寄居者有甚麼使命?聖經在此有何教導?
\r\n首先,對自己來說,我們要明白及承認我們本來就是寄居者。對絕大多數的香港人而言,我們自己,或者是我們的上一、二代都是來自國內的移民,或是因為要逃避政權的轉易,或是來尋找生存的空間。我們的上一代大多數是無地、無業的人,由寄居者慢慢演變成為原居民。這種移徙至今仍未停止,這邊廂有國內人士用不同身分進入香港,那邊廂有香港人移民海外或回到國內生活。數十年來,有許多新界的原居民前往歐美謀生。八十年代,有大量中產人士到北美或澳洲定居。近年來,又有另一個回國置業、退休的浪潮。一直以來,香港都有無數的年輕人到海外留學和寄居。總括來說,我們或我們的親人,都可能曾是或仍是寄居者。聖經教導我們,當我們這些寄居者或寄居者的後代,一旦進入了安居樂業的狀態,也不要忘記周遭仍有一些初到貴境、飄泊無根的人。
\r\n不論在歷史現實上,或在信仰認知上,我們都要承認自己是寄居者。聖經歷史有很強的寄居傳統:列祖亞伯拉罕、以撒、雅各及早期的以色列人,都曾經在異地寄居(創二十1,二十三4,三十二4,四十七4)。早於創世記裡,「寄居」不單是用來形容人客居異地的實況,更喻意人生在世短暫、困苦的光景(創四十七9),而承認寄居就成為一種世界觀的宣告,伸延至新約時代(詩三十九12;來十一13;彼前一1)。寄居者是一個身分,也是一種心態,表明今生的短暫和來生的永恆,而對人生的價值亦因而有所調整。使徒彼得提醒信徒,他們既是在世寄居的,就當禁戒肉體的私慾(彼前二11),和存著敬畏的心生活(彼前一17)。斯科特.維什(Scott Nash)提出,新約希伯來書至啟示錄可以被看為一個單元,主旨是要引導教會視自己為一個朝聖的族群,在世走寄居的路。希伯來書是朝聖的呼召,雅各書說明朝聖者的生活方式,彼得前書闡述朝聖群體所面對的試煉,彼得後書和猶大書警告行走時不要迷路,約翰書信提醒朝聖的隊伍要提防分裂,最後啟示錄展示旅程的終點。24
\r\n我們既有寄居者的本質,又是一個寄居的族群,那麼我們應該怎樣看待本土城市中的寄居者呢?
\r\n首先,愛鄰舍這大前提可適用於所有無助、被困、受傷的人身上,因為在主耶穌的比喻中,我們要注目的不是「誰是我的鄰舍?」而是「誰願意作這個被強盜奪去所有、打得半死的人的鄰舍?」(參路十25-37)因為寄居者多是無權無勢、無依無靠的,所以我們要看他們為鄰舍。這些人可能與我們有很大的文化差距,甚至是我們所屬社群的敵人,但我們要仿傚好撒瑪利亞人,跨越界限去服侍他們。就如利未記十九章34節所說:「和你們同居的外人,你們要看他如本地人一樣,並要愛他如己,因為你們在埃及地也作過寄居的。我是耶和華—你們的神。」這節經文的內容非常豐富,教訓我們要愛寄居者如同自己,也就是要把愛鄰舍如自己這律法應用在寄居者身上。經文又提醒我們本是寄居的人,所以這份愛就應該加上一點同理心,要懂得易地而處、感同身受地對待我們當中的寄居者。而我們對寄居者的態度,要建基在我們與神的關係之上,那是我們敬畏和順服神的表現。
\r\n第二,我們相信並宣告神是保護寄居者的神,就如舊約中詩人所說,我們相信神會「保護寄居的、扶持孤兒和寡婦」(詩一四六9),這是對寄居者的一個福音性的宣告。路得的故事就是神看顧寄居弱女的證據。
\r\n第三,我們當看寄居者為社會的一份子,有基本的權利,與其他人有平等的地位(出二十10;利十九34)。
\r\n第四,寄居者既有基本的權利,而我們也曾作過寄居的,就不要欺負寄居者(出二十二21,二十三9;申二十三7,二十四14、17)。
\r\n第五,在遠古近東遊牧民族之地,有接待客旅的優良文化傳統。亞伯拉罕因接待過客而與神相遇,羅得亦因款待客旅而得到天使的保護(創十八至十九章)。就是不在律法下的外邦人約伯,也懂得「開門迎接行路的人」(伯三十一32)。主耶穌差門徒出外傳道和醫病,也叫他們盡量使用作客旅的權利,接受當地人的供應。聖經的記載顯示接待客旅是一種優秀的屬靈氣質,是義人的表徵,也是早期教會對信徒的教導(來十三2)。
\r\n聖經中有好些寄居者的故事,可以作為我們的榜樣。我們可以學效亞伯拉罕對神引導的信心、約瑟對原生家庭的忠誠、但以理對信仰的堅持、尼希米對祖國的承擔……寄居異地的人,為生存而掙扎,可以培育出優秀的生命素質,例如信靠、忍耐、重視友情、堅毅、苦幹等等。多與他們接觸,也可以叫我們生活得更認真、儆醒。
\r\n最後,以上聖經的教導背後有一個核心的基礎。我們宣告自己是在世寄居的,又善待寄居的人,是因為我們所相信的神是一位寄居的神。天地之主道成肉身,住在我們中間,來到自己的地方,卻遭受到拒絕和苦害。祂寄居的一生,是我們最高的榜樣。
\r\n以上簡述了聖經對「寄居者」這個課題的教導,在實踐上,我們首先需要覺察到城市中有不同的族群,包括家裡的外籍傭工、公司裡的外籍同事、社區裡的外籍群體等等。接著,我們可以透過教會和機構組成的團隊,向不同種族的人作福音的見證和身心社靈的服侍。教會可以開放地方作異文化的服侍,騰出空間給少數族裔作敬拜場所,用他們的母語去建立教會。教會也可以支持一些本土宣教士,在少數族裔中工作。教會可以協助新移民適應本土的生活,引導他們融入社區,提供語言學習的機會,幫助他們克服生活上的困難等。凡此種種,都可以歸入為本土城市宣教的範疇。上述對於寄居者的討論強調了他們的弱勢情況,在實踐上沒有涵蓋一些生活在我們中間的富有的外籍人士,在此我們要引用不同的宣教範式來回應他們的需要。
\r\n寄居者的服侍還有另一層意義。今天仍有許多不接受福音的國家,那裡沒有教會,也不容讓人公開地傳福音,國民絕少有機會得聞救恩。但因著全球化人口的流動,這些國民會移居到世界各地,在福音開放的地區裡生活。換句話說,地極之民來到了我們中間。因此我們應該把握良機,以服侍這類移民作為一種普世宣教的策略,好讓在異地信主的人回歸到福音未及的家鄉時,能作未得之民的福音大使。2004年洛桑會議在眾多議題中,選擇以「在我們地土上接觸及動員散居之民」作為一個討論的課題,25 引證了這個福音策略的實踐價值。
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本土城市的職場宣教
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大城市跟農村的一個大分別,是就業機會和工種的多元化,在大城市的教會裡,肯定有許多各行各業的在職人士。本書第1章曾提及信徒皆祭司和信徒皆宣教士的觀念,把這些觀念運用在職場上,可以被演繹為「所有在職信徒都是職場宣教士」,要在他們的工作間裡見證主。這應該是在現世作耶穌基督門徒的基礎信念。
\r\n職場神學的理念發展了大概有半個世紀。1962至1965年,梵蒂岡第二次大公會議商議教會如何與現今的世代對話,又思想信徒在教會使命上的角色,進而引入職場神學的討論。天主教會在這個範疇上的討論,引發了現代福音派教會領袖的神學反思,其中著名的學者包括國際學生福音團契的彼得哈門(Pete Hammond)、美國富樂神學院的羅伯班克斯(Robert Banks),及來自加拿大維真神學院的保羅史密斯(Paul Smith)和保羅史提芬(Paul Stevens)。
\r\n職場神學揉合了多重的神學反省:
\r\n• 創造神學確立了工作的意義和方向,肯定人類對世界的管治,強調工作的正面價值。
\r\n• 倫理神學分析市場倫理的價值觀,表達基督徒在商貿世界裡的道德取向。
\r\n• 智慧神學討論工作的規範和方法,尋找在工作間生存的策略。
\r\n• 靈修神學尋索如何從工作中與神相遇,如何以工作操練靈命。
\r\n• 宣教神學肯定了改革宗的呼召觀,強調信徒皆祭司、信徒皆使者。
\r\n其實,以上的五重反省不代表五個獨立的系統,每個系統都可以同時包羅其他系統的思想。就職場宣教而言,宣教是職場神學中的一環、不可或缺的一部分。大使命要從耶路撒冷開始,宣教的範圍要包括本土城市和信徒生活所接觸的圈子。在過去幾個世紀,教會把「宣教」限於跨地域跨文化的見證,「宣教」就成為了一個絕大部分信徒不能直接參與的一種事奉。今天有另一種取向,是把宣教「非異類化」,把宣教帶回到每個信徒的生命裡。職場是一般信徒最重要的生活範疇。改革宗強調所有信徒都有祭司的身分,不單可以直接來到神面前獻祭,更可以成為世人和神之間的橋樑,在職場和商業社會裡見證神,帶領人到神面前來。每個信徒都是神所呼召的福音使者,工作、職業無聖俗之分,所有信徒都是宣教士。不過,職業與宣教的關係又不止於領人歸主這個範疇。信徒在職場上忠心工作,以工作貢獻給社會,服侍周圍的社群,本身就是一種見證。如此看來,工作本身就是一個宣教的行動。2004年洛桑宣教運動在泰國舉辦了一個討論宣教策略的大會,也涉及職場宣教、營商宣教等課題。
\r\n阿根廷佈道家史福索(Ed Silvoso)以轉化城市作為服侍的基礎信念。他早期倡議用全城教會合一、敬拜、禱告作為屬靈爭戰的工具,叫城市中大量人決志信主,改變整個城市的屬靈氣候。26 提倡以禱告為主的城市宣教策略之後的十數年,他又推出一個融合職場神學和城市轉化的理念,以轉化職場作為轉化城市、國家和世界的鑰匙。史福索提出改變世界的五個關鍵性信念:27
\r\n信念一:主的心意是要我們叫萬國作主的門徒,而非單叫個人作門徒。教會傳福音的事工不應停留於個人的改變而忽略城市和國家的改變。上帝所看重的是民族、國家、城市。
\r\n信念二:國家、城市的中心在於職場,基督已經為職場完成了救贖的功夫,但我們要把它從幽暗勢力的控制中奪回來。
\r\n信念三:每個信徒都是牧者,職場信徒牧養的場所就是他們工作的地方。在職場中,哪裡有信徒以工作為敬拜、以生活為見證、以宣講為己任,那裡就有教會存在。
\r\n信念四:我們基本的呼召不是要建立教會,而是把上帝的國度帶到陰間權勢牢不可破的地方,讓基督在那兒建立祂的教會。因此,我們要與罪惡對抗,帶著上帝的價值和管治,進入陰間勢力活躍的領域,包括家庭、職場、政治、經濟等範圍。
\r\n信念五:國家的改變要有具體的指標,而最首要的具體指標就是剷除結構性的貧窮。
\r\n以上的五個信念,整合了教會在貧富不均的世界裡的職場和城市的使命。在此讓我們特別聚焦於職場宣教這個課題,在討論之前,讓我們先看看職場神學的發展和範圍。
\r\n以上有關職場宣教的理念看起來簡單直接,但實踐起來卻舉步維艱。實踐的範疇包括了職業的選擇、基督化的工作模式、人際關係、商業道德、職場倫理、傳福音策略、職場牧養等等。香港近年來有好些推動職場使命的機構成立,有在商區舉辦午餐小組和福音聚會的「商區福音使團」,有與基督徒中小企業伴行的「公義樹」,有支援、動員和裝備職場信徒的「香港專業人才服務機構」,有專門向老闆階級傳福音的「全備商人福音團契」,有翻譯和出版多本職場資料的「工商基督徒協會」,有在神學和教育上下功夫的 “Vocatio Creation”,也有主力組織專業小組的「香港畢業生基督徒團契」。本章末段的進深閱讀裡介紹了好幾本書籍,作為小組研讀的材料,希望在討論和反省的過程中找到實踐的出路。本章的附錄則簡介了聖經對職場的教導,也可以作小組查經參考之用。
\r\n「營商宣教」是職場宣教中的一個分題,可以用不同的角度去討論。在基本的社會制度的角度,我們可以探討教會對資本主義的評價。2004年洛桑在泰國舉辦的諮詢大會,強調每個營商的基督徒都是商場宣教士,在僱主僱員關係、商業道德等範疇上見證神和傳揚福音。28 全備福音團契相信商人最容易與其他商人對話,因此鼓勵商人在商界中舉辦午餐例會,在會中分享他們的故事,傳揚福音。史福索認為商場是城市和國家的核心,基督徒老闆可以直接在公司裡以敬拜、禱告等方式表達基督教的信仰,免費提供禱告服侍的服務給予顧客。這類實踐可以改變社會的氛圍,帶來城市和國家的轉化。而基督徒商人在賺錢之餘,有責任要減少制度性的貧窮和貧富懸殊,證明福音的大能。29
\r\n在創啟地區裡,「營商宣教」有助教會的建立,是實踐宣教的一個策略。「營商宣教」和「帶職宣教」都是把職場神學用在地極宣教的情況下,容後在地極宣教策略一章內討論。
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美國教會的經驗
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自從上世紀七十年代開始,美國教會已關注到內城宣教的重要課題。中產信徒大都集中在市郊的教會,逃避內城的罪案、混亂和貧窮。教會要有意識地重返內城,在那兒擴張上主的國度。奈爾.哈珀(Nile Harper)在美國十五個大城市內,走訪了二十八所教會,與各地教會的牧者和同工,合寫了一本美國城市宣教的個案集。最後他綜合了這些個案,寫下這些教會的多個共通點,成為該國城市宣教運動的指標:
\r\n對城市宣教有異象的教會,在敬拜上會顯示出活潑的動力和創意,充滿屬靈的能力,適切不同的文化,他們在敬拜裡宣揚神的偉大、公義和慈愛。當教會增長時,牧者和會眾都積極提高社區的凝聚力,建立一個互助互愛的社群。在上帝毫無保留的愛的大前提下,相對於其他機構,城市教會更能接納、肯定和鼓勵不同年紀的人士。許多在城市中心的教會,他們在社區重建的過程中扮演領導的角色,建立更公平公義的社會。當教會參與公義行動時,在社會上也增強了對政治的參與。在發展社區的過程中,城市教會提升了社區的屬靈潛能,包括個人及群體的基本潛力。城市教會可以開辦新投資項目來支持福音機構的事工;成功的非謀利社企計劃可以吸引不同機構的投資。這發展過程會培育出新一代的牧者,懂得如何組織和設計夥伴網絡,獲得經濟支援,又開展新的堂會。城市教會著重核心家庭關係,積極培育家庭作為個體最佳的保護網。主流的城市教會越來越重視種族文化的多元性,也越來越有智慧地在個人及社會的倫理價值觀上發言。最後,社會人士都公認城市教會是重建城市社區最重要的一個組織。30
\r\n在過去數十年內,美國福音派教會在城市宣教的拓展上有許多內部的攔阻。克雷格.埃利森(Craig W. Ellison)提出美國教會內部的五大矛盾,妨礙了城市宣教的發展。第一,西方教會的思想模式深受希臘文化影響,重單線和割裂的邏輯思維,難去掌握多元的全人福音。第二,美國教會的中產價值觀看重個人的成就、私隱、權力、財富和控制能力,而這套價值觀是輕視貧窮、軟弱、失控和倚賴,結果教會傳的是成功人士的福音而非貧窮人的福音。美國中產教會的神學針對靈魂的需要,因此貧窮被解為靈裡的貧窮,耶穌基督的醫治被看為天國的表徵,而非信徒今生要效法的行為,聖經中的公義亦只能演繹為個人而非社會的義。中產教會的講道模式以解釋聖經為主,著重抽象的教義而輕看感人的現實故事。一些慶典型、參與性強、較為釋放的敬拜模式都不容易在這類教會裡進行。中產教會著重堂會的建築和人數的增長,忽略在弱勢社群中的見證。以上所有階級特質都有礙城市宣教的發展。第三,教會趨向把傳道同工專業化,減低了一般信徒的參與,限制了教會向外的投資。第四,白人基督徒不願意放棄一直擁有的安舒和既得利益,不願意委身於一些高投資、低回報的項目之上。 最後,福音派教會理解的使命就是傳福音的大使命,而不明白這個更加基礎的使命,就是要愛人如己。31
\r\n以上是美國教會的經驗,其他國家的教會在不同的處境下,可能會有不同的體驗。不過,以上的觀察和批判也總可以作為參考,讓我們一起去傳播和實踐身心社靈的全人福音。
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香港城市宣教的個案
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在上個世紀中期,大量移民湧入香港,香港社會在醫療、教育、經濟發展上出現巨大的變數,教會在傳福音的同時,也要面對眾多社會問題和需要。在過去六十多年來,教會在社會福利界扮演一個重要的角色。城市生活環境複雜,宣教的範式也極為多元。就著筆者有限的前線參與,在此願意為讀者介紹三個案例,作為進一步討論的引子。
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福音戒毒
\r\n在香港的歷史上,「食大煙」(吸食鴉片)縱然被公認為不良嗜好,卻一直不被列為非法勾當。自開埠以來,香港政府即享有售賣鴉片的專利。直至二次大戰結束,政府才於1945年結束鴉片的銷售,並立法禁止售賣所有鴉片製成品。32 此舉的目的當然是要整肅社會風氣,加強人民的抗敵能力,但卻間接地增加了海洛英的銷路。因為吸食鴉片所需的空間較大,而鴉片的氣味亦不容易遮掩,因此吸毒人士放棄毒性較輕的鴉片,選擇對身體有更大殺傷力的鴉片提煉品─海洛英。33 1949年後,更有大量毒犯由上海逃至香港,以香港為他們的事業發展基地。禁毒政策開始以後,政府只有用刑法監禁毒犯和因吸毒而犯法的人,卻沒有協助沉溺毒海的人士脫離毒品的摧殘。在一般人眼中,道友是一些無藥可救的人,不值得多花資源去引領他們重投正常生活。
\r\n1968年中,書院道美門浸信會的牧師陳保羅,率領著一群年青人,摸索到九龍城寨的白粉窟那裡去派單張,開始了香港教會史上第一炮的福音戒毒行動。他們中間沒有熟悉濫藥問題的專業人士,就只憑一片赤子之心,高舉「不用藥物」、「不憑己力」、「只靠耶穌」的信心方法,認定基督的福音就是戒毒的最佳途徑。按當時的官方數字,在全港四百萬人口中,吸毒的人數約有十萬,難怪當浪茄健康村成立之後,很快便聚攏了一大群願意嘗試福音戒毒的人。這項聚集吸毒者的行動不但得不到政府的支持,反而被執法者誤會為一個以佈道為名、販毒為實的組織。1969年12月,竟有皇家輔助空軍襲擊戒毒所,拋擲當中的聖經,企圖驅散人群。34 這顯示教會在吸毒人士的復康工作上,遠遠走在社會主流的前頭。
\r\n與此同時,有「城寨潘小姐」之稱的英國宣教士潘卓靈,在九龍城寨開辦了一個青年中心。初期她把有毒癮的年青人轉介給晨曦會的陳保羅牧師,35 後來,她創辦了聖士提反會,在政府的支持下建立「幸福營」,成為今天在福音戒毒行動中人數最多的機構。36 1970年代初期,美國宣教士宋和樂牧師帶領了倪翰生信主,創立了互愛團契。1972年開始,政府在吸毒者的康復工作上有重大的策略改變;把以往「絕不容忍」(zero tolerance)的政策,改為「減低傷害」(harm reduction)的政策,開辦美沙酮診所,提供藥物作為海洛英的代替品。基督徒奉主耶穌的名在邊緣群體中的工作,可以在今天的城市裡帶來社會的改變。
\r\n香港教會在濫用藥物人士的復康工作上,的確是激發了社會的關注。在過去的日子,最少有四位前吸毒者和一位復康工作者,在「全港十大傑出青年」比賽中獲獎,代表了教會在這範疇上的成就。但過去三十多年來,教會卻滿意於現有的服務,而沒有繼續發掘其他沉溺群體的需要。
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福音戒賭
\r\n2001年中,工業福音團契因著在的士司機當中的福音工作,而發現問題賭徒的需要,成立了「問題賭徒復康中心」。這本來是一個小型計劃,卻在短期內吸引了大量受眾上門求助,揭示香港社會嚴重的賭博問題,激起傳媒、政府、社工和學術界的回響。香港教會群體更在賭波合法化的爭論上,明顯地表達了立場,在社會輿論中有一席位。在短短十年之內,戒賭服務機構由一所增至十多所,香港的服務團體更到澳門開拓事工,也有領袖到其他的華人世界中分享異象和心得。
\r\n一如戒毒問題,香港教會因著前線的城市宣教工作,在社會的賭博問題上也有著帶領性的、抗衡文化的影響。但是賭風其實在香港已興盛多時,為何過去沒有引起教會的關注?如果香港教會需要三十多年才可以發掘到另一個沉溺群體的話,那麼又要待多少日子才能夠接觸到酗酒、嫖妓等沉溺人士?除了沉溺人士以外,香港的城市裡還有許多鮮被教會關注的群眾,例如人數眾多的零售業人士(包括小販)、在公共交通機構服務的員工、由外地來港找機會的流動人口等。香港教會的成員遠不能反映香港社會的人口架構。城市宣教路漫漫,但只要有願意開路的人,漫長路上總是充滿生機。
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社區宣教網絡
\r\n資深的城市宣教工作者林西肯(Robert C. Linthicum)指出,網絡是聖經的教導,也是城市宣教成功之途。教會需要與其他服侍者建立夥伴關係,這些夥伴包括同區的教會、神職人員、服務機構等等。此外,教會也要與貧窮人建立夥伴關係,貧窮人不單是受眾,也是更新社區的主力份子。37
\r\n香港教會的網絡文化早於數十年前開始建立,各地區都有不同形式的教會網絡,最基本的有分區教牧同工祈禱會和福音遍傳運動。在旺角、天水圍、將軍澳等地,都有一些以堂會為主導的網絡福音事工。2007年8月,於香港荃葵青區開展的「愛鄰舍福音網絡」(簡稱「愛網」)正式成立,結合不同宗派教會的力量,再注入福音機構的焦點事奉,開展了一個實踐本土城市宣教的網絡。
\r\n香港荃葵青教會的聯合行動有頗長遠的歷史,這些聯合的組織有不同的目標,包括實踐合一、服務社會、為居民爭取權益、發展社區、培靈佈道、教牧團契等。荃葵青可以算是一個有濃厚教會網絡文化的區域。
\r\n愛網早期的運作,純粹是一個地區教會和機構的友誼聯繫,透過每星期的同工早禱會和每月的聯合祈禱會,互相守望和為社區代求,所有事工上的合作都是一起交流禱告孕育出來的成果。當時的愛網沒有專職人員負責,核心成員都是堂會或機構的領導,但越來越緊密的事工合作自然會衍生許多繁複的任務,一個全是義工的團隊實在難於應付。「愛鄰舍福音網絡」正式成立,成為香港第一個有專職同工負責的社區教會網絡。
\r\n透過同區教牧同工的交流和同心祈禱,愛網曾經在荃葵青區舉辦不少大型活動,包括嘉年華會、節日的送粽祝福行動、長者千人盆菜宴、聖誕花車祝福行動、青年城市歷奇、千人祝福大巡行等等。此外網絡中也有特定群體的服侍,為新移民、長者、邊青、精神康復者、賭徒和濫藥人士等提供服務。38 在職場方面,愛網與中央紗廠合作發展福音事工,實踐區內職場宣教。
\r\n愛網是由一個教牧及機構同工主導的合一運動,重點不在乎理論而在乎實踐。各單位放下一己之私,互相轉介,一起協力,以促進社區福音事工為前提,多元化地伸展福音觸角,沒有跟隨一個固定的規範,也沒有一套既定模式。愛網以「與教會攜手,服侍社區,見證基督,傳揚福音」為使命,39明顯是一個以宣講佈道和社區服侍為主導的宣教模式。在實踐使命的路上,愛網也高舉了合一見證,在某程度上亦會採用屬靈爭戰的模式去理解社會現象。不過愛網沒有循制度改革和社區發展的方向來表達福音,亦沒有刻意將社區服侍與個人靈命操練結合起來。每個運動都有自己的界限;愛網能夠容納幾種不同的路線,已經算是一個相當開放和多元的組合了。
\r\n愛網協助堂會在社區內見證基督,廣傳福音,這是量的增長。此外,愛網亦培育信徒和領袖的天國胸懷和合一的視野,這是質的增長。不論堂會的大小和傳統,愛網在某程度上都對其有正面的影響。
\r\n愛網的模式又有何值得討論的地方?對本土宣教而言,愛網有甚麼獨特的貢獻?筆者認為愛網沒有倡導任何簇新的本土宣教模式,只是在固有的網絡上,確實強化了合作的範圍,在社區內廣傳福音,把城市宣教的理論付諸實行,這是一個以實踐為本的城市宣教個案。
\r\n首先,這是一個跨越宗派傳統的事工網絡。一般而言,香港地區性的教會聯繫多會按照宗派或相近的神學理念結合。愛網不單在名義和理念上包容了不同的傳統,更在福音事工上要求各堂會緊密合作;網絡中的每個單位都要為天國而放棄一些工作方式上的執著。
\r\n第二,這是一個以堂會為本的社區網絡。一般福音機構也可以聯繫到不同宗派的教會,但主動權在機構,堂會只是以夥伴形式配合。愛網以區內教會作主導,總幹事與堂會領導緊密合作,堂會把愛網的活動視為自己的活動,大大減少機構與堂會之間的張力。
\r\n第三,這是一個服侍弱勢和邊緣群體的福音網絡。愛網雖然是以整個社區為念,但也特別關注弱勢和邊緣群體的需要。社區的服侍不是福音機構的專利,而是堂會事工的一部分。宣道會基蔭堂的戒賭服務,以及敬拜會的新移民服務都是一些例子,服務對象可以在堂會中互相轉介。
\r\n第四,這是一個敬拜禱告的網絡。敬拜禱告是愛網的核心活動,亦是推動合一的燃料。在香港其他的區域,很難找到每星期一次的跨堂會和機構的教牧同工祈禱會。早禱會是一個為社區祈禱,為同工守望及分享異象的團契。愛網在教牧同工中的凝聚力,可能是她成功的最重要因素。
\r\n愛網能夠繼續維持以上的聯繫,當中也要承受不少的張力。每個單位都有自己的傳統,都有各自認為美好的傳福音方案,對社區關懷也持有不同的哲學。況且大小堂會資源不一,合辦活動時不可能有劃一的承擔。結果大堂會要慷慨地分享自己的人力、物力、資源,同時又要小心避免有霸氣,小堂會亦不可因為受惠於他人而感到自卑。除此之外,教牧同工都是領袖人才,是有識之輩,慣於指揮而未必擅於跟隨;走在一起工作,也難免會有角力的時刻。至目前為止,愛網的運作非常仗賴幾位主要領袖的協調;核心成員有多年的合作經驗,亦有長期禱告的友誼基礎。這種合作文化需要時間來推廣、培育和深化,以致上下認同,才能成為長遠可持續發展的組織。
\r\n一直以來,親友網絡是香港教會增長的主要途徑,佈道事工大都是以招聚人參加教會活動為主。愛網不但努力拆除堂會之間的牆,更竭力把教會帶進社區。教會如果能夠擺脫各家自掃門前雪的思維,共同努力在社區內見證基督,教會對社會的影響肯定可以跨前一大步。
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本土城市宣教的實踐
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綜合以上的個案,我們可以歸納得到一些共通的因素,足以左右本土城市宣教的成敗。
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前線接觸引發的異象與動力
\r\n有效的本土城市宣教要始於認識和異象。現代社會科學許多研究方式,為我們提供了理解社會現象的工具。透過資料搜集、實地調查、統計學和社會學的分析等等,我們可以掌握身處城市的概況和問題的端倪。但光是頭腦上的認知往往不能激勵人投身於艱辛的開荒任務,城市宣教的實踐需要在認知上,加上一份為城市感到哀痛、願意委身求變的激情。
\r\n晨曦會戒毒工作的開展,源自於一個社區派單張傳福音的行動。當一個傳統上被視為有效的傳福音方式,碰上一個非教會主流的社群時,就自然會挑戰既有的宣教範式。當宣講福音的使者遇上了毒癮纏身的人士,一個對信仰嚴謹的態度,就是要嘗試靠著福音去抗衡海洛英的威力。本土城市宣教項目的開展,往往是始於對教會以外的世界的接觸和關注,異象由實際的需要而生,動力亦隨之而來。
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信徒集體的投資
\r\n一個項目的開展,固然需要有異象的領導人作開荒者,但同時也需要有實戰派領袖把異象落實執行。每個能夠持續發展的項目都需要有許多人的合作和投資。在此,信徒的參與是不可缺少的一環。亨特(Hunter)認為教會在城市宣教中的成敗與能否動員信徒有直接關係。宣教項目可以長期沒有專職工人的領導,卻不能缺少信徒領袖和義工的支持。40
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地方教會的參與
\r\n因為城市宣教要針對不同人口的需要,是專門化的服侍,也是福音機構的特色。但福音機構也需要地方教會的認同,在人力物力和禱告上支援,大家互補不足而非互不侵犯。規模較大的地方教會也可以自行組織策動城市宣教的項目。
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網絡支援
\r\n「愛網」是一個典型的福音網絡,連繫信徒、福音機構和地方教會,是一個合一的見證。但除了教內人士之外,我們也可以接受其他社區服務團體的參與,城市宣教項目成為了教會與世界的切入點,與社會人士一起為共同的目標而努力。我們可以透過對社會的服侍與非信徒合作,非信徒不只是受助者,也是我們的戰友和夥伴。
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城市宣教的觀念在二十世紀中期開始受到關注,至今已成為教會不能忽視的一個使命。在未來的日子裡,城市人口將會不斷增加,福音宣講的策略也要因著城市的轉型而不斷地有所調整。教會一方面胸懷普世,另一方面傳道、行道於現處的空間,就貫徹了使徒行傳一章8節的使命。
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1 William Carey:〈基督徒向異教徒傳福音責任及方法之探討〉收《普世宣教運動面面觀》〔陳惠文主編〕(Sunnyvale, CA:大使命中心,2006),第263-270頁;原著William Carey, An Enquiry into the Obligation of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathens (1792; reprint, Dallas: Criswell, 1988)。
\r\n2 Population Division of the Department of Economic and Social Affairs of the United Nations Secretariat, World Population Prospects: The 2006 Revision and World Urbanization Prospects: The 2007 Revision, available from http://esa.un.org/wpp/unpp/panel_population.htm (cited 15 May 2015).
\r\n3 J. W. Rogerson and John Vincent, The City in Biblical Perspective (London: Equinox, 2009), 82-95.
\r\n4 林西肯(Robert C. Linthicum):《上帝之城,撒但之城,城市教會的聖經神學》,(香港:香港世界宣明會,1996)。
\r\n5 參Alvin Tofler, The Third Wave (London: Macmillan, 1980); Alvin and Heidi Toffler, Creating a New Civilization: The Politics of the Third Wave (New York, USA: Turner Publ, 1995)。
\r\n6 Craig W. Ellison,“Cities, Needs, and Christians”, in The Urban Mission, Essays on the Building of a Comprehensive Model for Evangelical Urban Ministry ed. Craig Ellison (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1974), 11-21. 這差不多是此課題中最早期的一本文集,當中提出了許多經典的理論。
\r\n7 Harvie M. Conn, ed. Planting and Growing Urban Churches, from Dream to Reality (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 25-34.
\r\n8 這是美國福音派教會所熟悉的典範模式,參陳惠文主編:《普世宣教運動面面觀》(Sunnyvale, CA:大使命中心,2006),第 582-584頁。
\r\n9 2008年2月27日的《國度復興報》中的「城市轉化版」,以荃灣區聯合祈禱會作為案例。參http://www.krt.com.hk/modules/news/index.php?storytopic=14。
\r\n10 Frank Leeds III,“Multi-cultural Ministry”, in The Urban Mission, Essays on the Building of a Comprehensive Model for Evangelical Urban Ministry, ed. Craig Ellison (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1974), 146-151.
\r\n11 在近年討論城市宣教的書籍中,社區服侍是一個重要的課題。參G. G. Hunter III, Radical Outreach: The Recovery of Apostolic Ministry and Evangelism (Nashville: Abingdon, 2003), 119-148; R. S. Greenway and T. M. Monsma, Cities: Missions’ New Frontier (Grand Rapids: Baker Books, 2000), 166-229。
\r\n12 J. M. Craig, Servants among the Poor (Manila: OMF, 1998); V. Grigg, Cry of the Urban Poor (Monrovia, CA: MARC, 1992).
\r\n13 P. Sedgwick, God in the City: Essays and Reflections from the Archbishop of Canterbury’s Urban Theology Group (London: Mowbray, 1995), 52-71.
\r\n14 Viv Grigg, “Sorry, the Frontier Moved”, in Planting and Growing Urban Churches, from Dream to Reality, ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 150-163.
\r\n15 鄺玉婷編:《轉化生命‧轉化社區—寶田邨的故事》(香港:城市睦福團契,2006)。
\r\n16 E. Egan, Such a Vision of the Street, Mother Teresa ﹣ the Spirit and the Work (New York: Doubleday, 1985), 495-497.
\r\n17 R. W. M. Fung, The Gospel Is Not for Sale: The Story of Hong Kong Christian Industrial Committee (Hong Kong: Hong Kong Christian Industrial Committee, 2005).
\r\n18 Ed Silvoso, That None Should Perish: How to Reach Entire Cities for Christ through Prayer Evangelism (Ventura, Calif.: Regal Books, 1994). 中譯艾德‧史福索:《不願一人沈淪—當代城市宣教策略》(台北:以琳,1995)。
\r\n19 David Lundy, Borderless Church, Shaping the Church for the 21st Century (Milton Keynes, UK: Authentic Media, 2005).
\r\n20 Lundy認為教會應該以福音使命作為核心價值,以社區作為基地。這顯然是一本為西方教會而寫的書,所討論的原則未必適用於亞洲教會,但對於「無牆教會」這個概念也總有參考價值。
\r\n21 Ed. Silvoso, Tranformation, Change the Market Place and You Change the World (USA: Regal, 2007).
\r\n22 Lausanne Occasional Paper # 55: The New People Next Door, http://www.lausanne.org/documents/2004forum/LOP55_IG26.pdf. 2004年洛桑世界福音會議亦以此為討論課題之一,此會議文章主要檢視由第三世界移居第一世界的人口概況,討論對新移民、外來勞工和國際學生的福音策略,內容也適用於香港的處境。
\r\n23 本段部分內容曾載於莫陳詠恩:〈我們中間的寄居者〉,《中國神學研究院院訊》(2010年9-10月):第2頁。
\r\n24 Scott Nash, The Church as a Pilgrim People, Hebrews-Revelation (Macon, Geogia: Smyth & Helwys, 2001), 1-3.
\r\n25 The Lausanne Movement, \"Reaching and Mobilizing the Diaspora Present in Our Own Lands.\" http://www.lausanne.org/en/gatherings/global-leadership-forums/2004-forum/issue-groups/149-ig26.html. 洛桑運動網頁載有該次會議全部的研討內容。
\r\n26 Ed Silvoso, That None Should Perish: How to Reach Entire Cities for Christ through Prayer Evangelism.
\r\n27 Ed Silvoso, Transformation, Change the Market Place and You Change the World, 28-29.
\r\n28 Lausanne Committee for World Evangelization, Lausanne Occasional Paper No. 59, Business as Mission (Pattaya, Thailand, 2004). 可以從洛桑世界福音委員會的網址下載。
\r\n29 Ed Silvoso, Transformation, Change the Market Place and You Change the World, 97-106, 129-148.
\r\n30 Nile Harper, Urban Churches Vital Signs, Beyond Charity Toward Justice, (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1991), 3-10.
\r\n31 Craig W. Ellison, “Addressing Felt Needs of Urban Dwellers”, in Planting and Growing Urban Churches, from Dream to Reality, ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 97-102.
\r\n32 H. Traver, \"Drugs,\" in Crime and Justice in Hong Kong, ed. H. Traver and J. Vagg (N. Y.: Oxford Univ. Press, 1991).
\r\n33 H. Traver, \"Opium to Heroin: Restrictive Opium Legislation and the Rise of Heroin Consumption in Hong Kong,\" Journal of Policy History 4, no. 3 (1992): 307-324.
\r\n34 陳保羅:《死啊!你的毒鉤在那裡?》(香港:美門出版社,1970)。
\r\n35 J. Pullinger, Chasing the Dragon (London: Hodder & Stoughton, 1980).
\r\n36 J. Pullinger, Crack in the Wall, Life & Death in Kowloon Walled City (London: Hodder & Stoughton, 1989).
\r\n37 Robert C. Linthicum,“Networking, Hope for the Church in the City”, in Planting and Growing Urban Churches, from Dream to Reality, ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997), 164-181.
\r\n38 蕭如發:〈教會機構,「契機‧緊扣」〉,參http://lyneighbor.googlepages.com/a.doc。
\r\n39 參http://lyneighbor.googlepages.com/ 愛鄰舍福音網絡成立特刋,第1頁。
\r\n40 G. G. Hunter III, Radical Outreach: Recovery of Apostolic Ministry and Evangelism (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003), 97-118.
\r\n行動建議
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1. 從小範圍開始,你教會座落於一個甚麼樣的社區裡?教會的存在對這社區有甚麼影響?
\r\n2. 從禱告開始。異象跟生活接觸有很大的關係,本土城市宣教的開展,最實際的方法還是會眾到教會所處的社區或某個特定的社區去,在前線接觸的環境中求聖靈感動信徒的心,對社區作出回應的行動。「行區禱告」是一個好開始。就是信徒三五成群的在社區內漫步,心中為到街道上的每個人、每間商店、每幢樓宇和樓宇中居住和工作的人默默祈禱祝福。一般來說,如果能夠保持約一小時走500米的速度的話,就能好好的感受那社區的氣氛,和發現到平日看不到的景物。回到教會後大家再分享和禱告,在重複的操練後,看聖靈如何帶著團隊在社區的服侍上達到共識。
\r\n3. 認識本土城市宣教機構。教會要照顧的會眾多來自不同的背景,要專心照顧一個特定的群體是從來都不容易的事,在此本土城市宣教機構扮演了一個很重要的角色。教會可以邀請不同的機構到教會介紹他們的工作,然後決定如何在祈禱、經濟和人力上給予支援。
\r\n4. 從大範圍去看,我們可以怎樣去認識身處的城市?
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進深研讀
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1. 林西肯〔Robert C. Linthicum〕:《上帝之城,撒但之城,城市教會的聖經神學》,(香港:香港世界宣明會,1996)。Linthicum, Robert C. City of God, City of Satan, a Biblical Theology of the Urban Church. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1991. 作者是國際世界宣明會城市事工部的總幹事。他強調城市為神所造所愛,是教會正面參與建造的地方,但這過程中一定需要面對黑暗勢力的攻擊破壞。沿襲宣明會的傳統,此書所倡議的宣教方式也強調社群的發展和制度的改革。
\r\n2. 柏祺〔Bakke, Raymond J.〕。《城市人,城市心:同建合神心意的城市》。鄧達強譯。香港:宣道,2001。Bakke, Raymond J. A Theology as Big as the City. Illinois: IVP, 1997. 作者是一個身體力行的城市戰士,本書以聖經作導引,討論城市宣教的不同課題,包括理想的城市樣式、城市中的家庭、城市中的基督、城市中的階級等等。作者在書中敘述了許多個人的實踐經歷和見聞,閱讀性高。
\r\n3. 雷蒙貝克〔Bakke, Raymond J.〕。《都市裡的基督徒》。台北:中華福音神學院,1991。Bakke, Raymond J. The Urban Christian. London: MARC, 1989. 這是作者(後期名字翻譯為「柏祺」)早期在美國芝加哥市牧會多年後的經驗累積。他體會到都市在神救贖計劃中的重要地位,當時美國傳統教會的模式卻無法迎合現代城市的需要。他提出許多建議方案,讓教會可以進入社區,教會能夠轉化成為都市的教會。
\r\n4. 鄺玉婷編。《轉化生命‧轉化社區:寶田邨的故事》。香港:城市睦福團契,2006。編者是香港城市睦福團契的總幹事,透過團契在一個中轉屋邨的服侍,來述說福音機構可以如何聯合地方教會服侍貧窮的人,把他們組織團結,發揮互助精神,改變整個社區的文化。福音的信息,結合社會工作的理論,實踐起來可以轉化一個被人遺棄的社區。
\r\n5. 盧龍光編著。《愛你的鄰舍—教會社區工作理論與實踐》。台北:校園,2003。盧牧師為香港中文大學崇基神學組主任,早年致力於建造社區教會。本書神學實踐兩者兼備,再加上華人社會的色彩,是進深研讀的起步首選。
\r\n6. 劉達芳。《適合勞苦大眾的教會》。香港:中國神學研究院,1992。編者是香港禧福協會總監,是香港教會基層運動的先鋒,此書也見證了基層福音運動在香港的開展。
\r\n7. 關韻韶編。《無障礙敬拜:照顧智障人士的靈性需要》。香港:基督教靈實協會,2009。作者是職業治療師,亦曾在跨文化地區當宣教士,長期在殘障孩子當中服侍。全書收集了不同人士和機構在殘障人士中服侍的心得和見證,再加上神學反省。中文書刊當中不容易找到這個題材的書,此書值得參考。
\r\n8. 艾德.史福索。《商場恩膏:商場變禾場,彰顯神大能》。台北:天恩出版社,2003。Silvoso, Ed. Anointed for Business: How to Use Your Influence in the Marketplace to Change the World. USA: Regal Books, 2002. 作者強調福音要轉化城市和國家,而轉化城市的策略就是要進入職場當中,趕走撒但的盤踞;轉化的一個指標就是貧窮的人得到飽足。這是一套結合城市宣教、職場宣教和扶貧行動的理論。作者引用了不同地區的例子來說明以上理論的可行性。
\r\n9. 艾德.史福索。《不願一人沉淪:當代城市宣教策略》。台北:以琳書房,1995。Silvoso, Ed. That None Should Perish: How to Reach Entire Cities for Christ through Prayer Evangelism. Ventura, Calif.: Regal Books, 1994. 阿根廷裔的史福索曾多次在香港領會,推動以禱告攻破撒但營壘為首務的傳福音策略,以全城歸主為目標,此書對香港教會有深遠的影響。
\r\n10. 馬可.格林。《歡天喜地星期一:職場事奉的召命》。香港:學生福音團契出版社,2002。Greene, Mark. Thank God It\'s Monday!: How to Create a Workplace You and Your Customers Love. England: Scripture Union, 1997. 作者是當代基督教中心的行政總監,多年在廣告界工作。作者用輕鬆的手筆,加上許多的個案,把工作神學具體演繹,是很好的小組討論材料。
\r\n11. 楊世禮。《為誰辛苦為誰忙:基督徒工作觀的探討》。香港:宣道,2004。作者是加拿大華人基督徒商專會主席,也是緬省醫學院內科助理教授。此書提供一個基礎的基督徒工作觀,把工作、個人靈命、教會、家庭都串連起來,適合用作主日學和團契小組研讀的材料。
\r\n12. 葛霖。《天國與財利:葛霖論金融市場》。香港:啟召創業,2007。Green, Stephen. Serving God? Serving Mammon? Christians and the Financial Markets. Grand Rapids: Zondervan, 1996. 作者成書時乃是匯豐控股的集團司庫,負責全球財資及資本市場業務。作者以內行人的角度和基督教的信仰去分析金融市場的生態。這類書在坊間罕見,肯定可以啟發基督徒金融從業員和教會領袖在這個課題上的學習。
\r\n13. 馬可‧格林。《牧養新契機:開展職場牧養新一頁》香港:香港專業人才服務機構,2004。Greene, Mark. Supporting Christians at Work. London: Evangelical Luthern Church, 2003. 作者乃倫敦當代基督教中心行政總監,這是一本為牧者而寫的小書,實用性高,建議牧者可以如何在教會開展職場牧養的事工,包括崇拜的設計和網絡的支援等。
\r\n14. 希爾。《商界高手:基督徒商業倫理縱橫》香港:宣道出版社,2001。Hill, Alexander. Just Business: Christian Ethics for the Marketplace. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997. 作者是西雅圖太平洋大學商業及經濟學院院長,透過聖經的教導和個案的討論,倡議基督徒商業倫理的可行性,幫助讀者建立一個商業道德價值觀和思考架構,提供選擇的途徑。這是一本非常適合小組討論的書籍。
\r\n15. 駱邁克、金科德。《不再一樣的工作間》。香港:浸信會出版社,2001。Rogers, Mike C., and Claude V. King. The Kingdom Agenda: Experiencing God in Your Workplace. Murfreesboro, TN: Kingdom Agenda Ministries, 1996. 此書強調工作間就是操練靈命的地方,在工作間內我們與神相遇,神邀請我們與祂同工,在世界上彰顯神的臨在;工作間也是我們實踐使命的場所。此書分為六個單元,當中有許多查經和個案分析的習作,適合小組研讀。
\r\n16. 尼爾‧安德生。《擊開捆鎖》。中國:中國基督教兩會,2009。Anderson, Neil T. The Bondage Breaker. Manila, Philippines: OMF Literature Inc., 2000. 作者是資深的牧者,亦是美國他博神學院實踐系教授和系主任。這裡所說的捆鎖,包括了消極的思想(例:憂鬱)、非理性的感情和習慣性的罪(例如癮好)。作者提供了一些實際的途徑和功課去抵擋撒但藉著以上的問題對信徒的攻擊,目的是要信徒真正享受到基督裡的自由。這些實際的步驟清楚簡單,容易掌握,可以作為信徒自助或者助人的參考書。
\r\n17. 史蒂文斯、蕭伯格。《理想‧你想工作此中尋》。香港:天道書樓,2006。Stevens, R. Paul, and Gerry Schoberg. Satisfying Work: Christian Living from Nine to Five. Colorado Springs, USA: Waterbrook Press, 1993. 這是一本小組查經的書籍,從創世記至啟示錄,選取了13段經文作為研讀的基礎,刺激讀者用創造故事、舊約智慧、人物榜樣和新約的教導,來解說今天工作間的問題。
\r\n18. 皮爾、拉里莫爾。《職場大使命》。香港:天道書樓,2005。Peel, William Carr, and Walt Larimore. Going Public with Your Faith: Becoming a Spiritual Influence at Work. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2003. 這書引導讀者去思想職場中的見證,用蒙召入職場的心志,在一個不信神的工作間活出真理,引人歸主及建立門徒。
\r\n19. Van Engen, Charles, and Jude Tiersma. God So Loves the City: Seeking a Theology for Urban Mission. Monrovia, CA: MARC, 1994. 這是一本由來自世界各地十數位的城市宣教實踐者所寫的神學反省,讓讀者看到在不同世界,教會如何面對共通的城市問題,當中的故事和道理都相當發人心省,很有啟發性。最後一部分討論如何建設有關城市的神學,值得參考。
\r\n20. Davey, Andrew. Urban Christianity and Global Order: Theological Resources for an Urban Future. Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 2002. 作者在倫敦內城區裡牧養教會多年,成書時是聖公會社會責任委員會的助理秘書。他的牧職事奉逼使他整合城市社會學和神學。在全球城市化和城市全球化下社會文化的變遷,挑戰了傳統的教會生活模式。作者提供了一些城市教會發展的方向,去容納不同種族的社會群體,與其他地方教會建立網絡,又與社區接連,與城市一起成長。這本書遠瞻世界城市發展的趨勢,在古老的聖經中尋找面對時勢轉易的答案,頗具啟發性。
\r\n21. Villafane, Eldin. Seek the Peace of the City: Reflections on Urban Ministry. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1995. 作者是美國Gordon-Conwell神學院的社會倫理學教授,在美國的拉丁裔教會內服侍的過程中,建立了一套城市教會的事奉範式,其中包括教會的社會靈性、與弱勢人士的夥伴關係、贏取少數族裔的策略等。全書最後一部分更邀請了幾位作者,分享他們對在城市內辦神學教育的心得。
\r\n22. Greenway, Roger S., and Timothy M. Monsma. Cities: Missions\' New Frontier. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2000. 作為神學院教授和城市宣教的實戰者,兩位作者以使徒行傳安提阿教會為榜樣,探索教會在城市中所扮演的角色,包括宣講福音、扶貧、對弱勢人士的關注、與政府的關係等。這是城市宣教的基礎讀本。此書未有中文譯本,但主作者Greenway另一本書基礎讀本已有中文翻譯,當中也有部分篇幅討論城市宣教這個課題。羅渣堅尼(Greenway, Roger S.)。《差傳透視:異象、挑戰、策略》。熊黃惠玲譯。香港:香港差傳事工聯會,2002。
\r\n23. Hunter III, G. G. Radical Outreach: The Recovery of Apostolic Ministry and Evangelism. Nashville: Abingdon, 2003. 作者是美國Asbury Theological Seminary的宣教學教授,針對現時的美國教會寫此書。他呼籲教會重新注重福音的宣講和因福音而衍生的服侍,重申信徒參與的重要,亦提供一些實踐的參考指引。內容嚴肅而幽默,可讀性高。
\r\n24. Craig, Jenni M. Servants Among the Poor. Manila, Philippines: OMF, 1997. 在菲律賓的貧民窟裡,有一群外國宣教士居住其中,與當地人一起受到黑社會的威脅,一起面對大財團迫遷的棘手,這就是道成肉身,住在世人當中的後果。一群本來沒有社區工作訓練的宣教士,到最後能夠掌握到社區發展的竅門,結合福音,帶來社區的轉化。這是一個感人的真人真事記載。
\r\n25. Lockyer, Herbert. All the Trades and Occupations of the Bible: A Fascinating Study of Ancient Arts and Crafts. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1969. 有沒有想過原來聖經中所提及的行業大概有200種?在此書中我們可以看到不同行業的配搭,教我們從職場的角度去看聖經的世界。
\r\n26. Conn, Harvie M., ed. Planting and Growing Urban Churches, from Dream to Reality. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997. 這是一本討論美國城市宣教的文集,有很好的理論反省,個案雖然是以美國為主,但其中所延伸的神學討論卻可以跨越文化的界限,有許多獨到和深入的領會,適合於城市宣教理論的研究。
\r\n\r\n
第8章附錄 - 職場宣教──聖經對職場的教導
\r\n\r\n \r\n
創造定律
\r\n創世記一至二章重複地肯定這世界是美善的,在神眼中看為美好。人類的召命是要管理世界,在這過程中受到神的祝福(創一26-28)。這樣看來,工作是神給人類的使命,也是人的基本權利。神叫人工作,也賜人食物(太六33),兩者皆是美事。聖經告訴我們許多有關工作的重要信息。
\r\n首先,工作不是人類犯罪之後神給予的懲罰,而是神給人的禮物,讓人與神一起同工,人類透過工作去享受地球的出產,也要保護地球。第二,要實踐創造時神所命定的工程,人類需要建立家庭和社會,生養眾多,遍滿全地。這不是一個單獨個體的使命,人需要群體和隊工來完成。第三,人與萬物同為受造者,都服在創造定律之下,我們雖然有管治的責任,卻沒有擁有權,神是最終擁有萬物的主宰,我們只有管家的身分,需要問責於造物主。第四,在創造的時候神已經定下工作和休息的規律,神把第七日與其他日子分開,定為聖日。要好好享受神的創造,人類也需要作息有序,要明白不休息的長遠後果。第五,創世記三章記載罪惡進入了世界,破壞了人神的關係,也破壞了人際關係,在人類社會中開始了不平等的管轄與戀慕。工作環境也同時地受到破壞,管治的工作因人犯罪而變得非常困難,工作變成了勞碌艱辛的任務。撒但也從始與人為敵。第六,罪惡也帶來了死亡,生命變得短暫。不過,從另一角度看來,生命有期表示勞累的生活有止息的一天,死亡也是一種解脫(啟十四13)。最後,因著罪的破壞,人類需要上主的救贖,才可以重拾完美的工作環境和條件。
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救贖步驟1:用以色列社會來表達神的要求
\r\n律法的啟示:舊約的律法建基於神對以色列民的救贖,上主開展救恩的歷史,呼召列祖,以大能神蹟領以色列人出埃及,建立以色列民族,又頒下律法作為神選民行事的法則。在西乃山前,神呼召以色列民作祭司的國度(出十九4-6),從奴隸變成祭司的一個族群。祭司是人和神之間的橋樑,代表人到神面前獻祭及祈求;以色列民族要成為世人到神面前的橋樑,延福至萬國。
\r\n以色列民藉遵守律法建立與神的關係,也表彰神對世人的要求。律法中有不少與人類經濟體系有關的條例,對神的敬畏,會影響我們的人際關係及對錢財的態度。例如:律法要求人生財有規限,收割的時候不割盡田角,不盡採資源,要留下口糧給貧窮人,讓弱勢的人能得著所需(利十九9,二十三22)。初熟土產要獻祭給神,表明經濟的豐裕是神的恩典,不能邀功或忘恩(申二十六1-10)。要與貧窮人分財,分享工作的成果(申二十六11)。要守安息日,讓自己和下屬作息有序,有敬拜神的空間(出二十8-10)。要守安息年和禧年,讓人和地都得到釋放,這是一個大規模的限富行動(申十五章;利二十五1-22)。在商業道德上,神嚴責欺詐,這也是舊約先知對以色列社會經常提出的控訴(利六2)。
\r\n按著律法的標準,舊約先知不斷對以色列人的歷史,及向當代的以色列社會宣告神的評價。先知呼籲選民回轉不拜假神,今天職場中的假神,可能包括了人類工作的成果、科技發明、經濟增長、物質消費主義等等。先知亦呼籲人回轉遵守律法的道德規範,而這些規範就成了當代職場倫理的基礎,也是今天教會可以借用的準繩。
\r\n智者觀察:來到了舊約的智慧文學,傳道書強調工作果效短暫和虛空,人不可能純粹從工作中找到滿足,工作製造的財富也是短暫的,這是傳道者觀察到的現實(傳一4-11)。不過,工作雖然沒有永恆的意義,卻仍有今生的果效。所以人若敬畏神,終身喜樂行善,在勞碌中享福,得到神所賜給他的份,也能過喜樂的人生(傳五18-20)。我們誠然是需要努力在工作上負責任,但最終還是要靠神的工作,才能得享福樂(詩一二七1-2)。
\r\n\r\n
救贖步驟2:基督的代贖
\r\n神在舊約裡表明了祂對人類社會的要求,可惜因著人的軟弱,沒有一個民族能夠靠己力達到神的標準,就是神的選民以色列也沒有履行作選民的責任。在猶太人的社會中,從沒有守安息年和禧年的紀錄。相反地,聖經中卻不斷記述了選民的叛逆。人類需要等待基督的代贖來重整個人和社群的生命。
\r\n主耶穌宣告天國的福音,當中包含著許多有關錢財的教導,可以引導基督徒在職場作鹽作光。職場中最核心的是經濟效益,所以有關錢財的教訓可以引用到職場的見證上。教導人不要憂慮飲食,而要先求神的國(太六33)。祂指出恩賜的運用要因人而異,管家的身分貴乎忠心(太二十五14-30)。我們要認清楚金錢是神所賜的禮物,但有錢人會比較難進天國(路十八24-25)。這些教導要抵銷人類歛財的傾向,叫有錢人謙卑接受神。況且財富是短暫的(路十二33),所以主耶穌教導我們不要貪財(路十六13)。我們對貧窮人的態度是要愛和分享。我們與世界的關係,是不離開世界,但也不屬世界(約十七15-19)。
\r\n使徒保羅對職場的教導也適用於現代社會:工作可以帶來經濟的獨立,也可以賦予人能力去和別人分享經濟成果,而賦閒則會帶來負面的後果。保羅對工作的態度是正面的,而他也建立了榜樣,自己織帳棚維生(帖前四11-12;帖後三6-12;多三14)。在職場關係上,保羅教導作僕人的要服侍主人,好像對方是基督,要盡心盡意(西三23)。不過,在人際關係上另有一個大原則,就是無論作甚麼,都要奉主耶穌基督的名,我們要作為主基督的代表和使者。我們服侍主人,可以不亢不卑的(西三17)。保羅在多處提及主僕的關係,給了我們一些原則去締造理想的工作間,有美好的上司下屬關係(弗六5-9;提前六1-2;多二9-10;門16)。
\r\n啟示錄:職場神學著重信仰與世界的結連,但聖經中也強調信仰與世界的對立與矛盾,而信徒在一個受經濟迫害的情況下,可能最積極的態度是為主犧牲(啟十三16-17)。我們相信在主裡面死了的人是有福的,因為可以息了勞苦,「做工的果效也隨著他們」(啟十四13),聖經新譯本譯成「他們的作為也隨著他們」,前者指向今世工作有長遠的價值,後者可以被看為在新天新地裡我們仍有工可作,二者皆肯定工作的價值。
\r\n\r\n
義人典範
\r\n聖經中有不少先賢先哲,他們在職場上,按著自己對神的認知和神的呼召,在工作崗位上盡忠見證神。約瑟被賣到埃及,幾經艱苦,由奴隸變為宰相,為埃及建立了一個豐足的社會。比撒列與亞何利亞伯並非神職人員,但他們貢獻了自己的專業知識,協助建造會幕,有神的選召與聖靈充滿(出三十五30至三十六1)。亞哈的家宰俄巴底侍主侍人,人在高位,仍懂得敬畏耶和華,得到一位敵對神的老闆的信任。面對著國家嚴峻的宗教及經濟危機,他身負重任,上下受壓,但選擇違背老闆,冒生命危險暗暗保護了一百名先知。他的善行未必為時人所知,卻被記載在聖經內,名垂千古(王上十八1-15)。
\r\n先知但以理人在江湖,遠離故土,在職場上有被同化的張力。他需要學習不信真神的文化及學問,又要面對違反律法飲食及與外邦君王結盟的要求(但一章)。在這過程中,他在被動配合和堅持原則兩者當中作出選擇,接受了一個與假神有關的名字伯提沙撒(但四8),鑽研巴比倫的異教學問,在職場上有卓越的成就。但以理年輕時有同路人支持他,這可能是他在職期間的成功因素。不過,最重要的還是神的同在和恩典,讓但以理在困難重重中找到出路(但一9、17)。在某個程度上,每一個在職場使命上成功的案例都是神蹟,有神的介入和參與。
\r\n尼希米雖然人在江湖,卻心繫神家。他善用其職位的影響力,為耶路撒冷重建城牆爭取支援。他是一個行政人員,懂得隊工的協作,用了短短52天的時間,就在敵眾我寡、內憂外患的情況下完成城牆的建造和修葺。舊約裡還有好些在職場上有好見證的人物,例如乃縵的婢女名不經傳,卻引導了外邦的元帥認識耶和華(王下五1-19)。所羅門王的智慧叫鄰國的君王懾服(王上十章)。還有但以理的三位朋友,都能夠在異地裡見證耶和華神的大能(但三章)。箴言中的賢婦是一個卓越的生意人、一位好僱主(箴三十一章)。
\r\n在新約裡,我們看到木匠出身的耶穌基督,祂帶領著來自不同行業的門徒。使徒保羅分別在哥林多和帖撒羅尼迦織帳棚維生,帶職宣教。他的同工亞居拉百基拉夫婦,從羅馬走到哥林多,再由哥林多到以弗所,後來又回到羅馬,在不同地方接待聖徒,在家裡開設教會、訓練門徒,又保護使徒保羅。
\r\n以上的見證人在世上作光和鹽,讓人看見人生可以有高層次的價值觀和目標,叫人能認識神的大能,令世界更美更善。
\r\n第9章 地極宣教歷史篇
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當門徒見證主耶穌升天的時候,路加藉著兩位天使的口提醒讀者:這一群都是離開家鄉、客居耶路撒冷的加利利人;早期教會是由一群跨越次文化的「無學小民」所建立的。教會經過二千年的發展,從巴勒斯坦的一個小城市開始,發展至今天遍佈全球,佔世界總人口三份之一。基督教四次入華,最後一次真正成功扎根於中國的土地了。不過以前曾經是基督教的重點地區,現在又變成為異教的據點。雖然是滄海桑田,但前人留下來的教訓,仍能應用於今朝。
\r\n歷世歷代有數不盡的見證人如同雲彩圍繞著我們,今天基督教會要起來接棒傳承,繼往開來。我們今天享受福音的好處,是前人用血汗和生命培植出來的果效。先賢先哲所走過的路,我們也要走下去。
\r\n主耶穌復活升天之後,教會從巴勒斯坦的一個小城市開始,發展至今天遍佈全球,佔世界總人口三份之一。教會的發展史也就是宣教的歷史。以短短的一章來敘述教會歷史,根本就是不可能的事,也不是筆者可以勝任的工作。本章所提到的教會是廣義的基督教會,包括所有分支和宗派。以下的討論將會集中於與宣教理論有關的歷史事件和項目,希望從歷史中汲取與地極宣教有關的教訓。
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早期基督教的擴展(主後30-500年)
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早期教會始於耶路撒冷,她發展迅速,但向外宣教的行動卻受制於一個觀念,就是猶太人才是上帝的選民,外邦人仍要靠遵守律法得救。使徒行傳明顯地以教會如何逐漸脫離猶太民族,作為一個主要的敘事題材。首先是耶路撒冷的信徒因受到逼迫而四散,繼而是外邦教會興起,引來猶太文化與外邦文化的衝突。最後是耶路撒冷教會逐漸退到舞台後方,宣教的中心由耶路撒冷遷移至領導層有多元文化背景的安提阿。公元70年,耶路撒冷被毀,猶太人被迫分散,教會不再以猶大地為中心。
\r\n當時促進宣教的因素之一,是羅馬帝國道路暢通,商業發達,猶太人分散於各地,成為第一線接待福音使者的族群。還有流通於當時的希臘語文,為七十士譯本的舊約和希臘文的新約建立了一個溝通的平台。因著基督徒商旅、士兵、奴隸等遷徙到各地,基督教能擴展到整個羅馬帝國。遠在保羅被解往羅馬之前,羅馬已經有多處聚會的地方,早期教會的擴展主要是因為平信徒在努力傳福音。
\r\n在羅馬帝國之外,有早期的使徒在第一世紀把福音傳到當時的地極。相傳腓力把福音傳至非洲,巴多羅買曾遠達阿拉伯半島;而走到最遠處的,竟是曾懷疑耶穌基督是否已復活的多馬。據多馬行傳的記載,使徒多馬從阿拉伯東岸隨水路來到印度,足跡達印度北部的旁遮普,最終在南印度殉道。
\r\n第一世紀末至第二世紀,教會所受的逼迫越來越嚴峻,但教會在殉道者的血中開花結果。至第四世紀初,聖格雷戈里帶領當時的亞美尼亞王室歸信基督,使亞美尼亞成為歷史上第一個基督教國家。隨著君士坦丁大帝登基及信主,教會已遠及整個羅馬帝國。因著政府對教會的支持,教會由被害人變成為逼迫者,強迫他人轉信基督。教會由弱勢變為強勢,異端不斷地興起,內部爭鬥不絕,教會整體漸趨向世俗化。一個強勢的教會不一定是靈命興盛的教會。
\r\n當教會越來越世俗化和權力化的時候,修道主義也就成為了一種抗衡文化,要回歸簡樸,尋找神人的契合,修道主義逐漸成為信眾的屬靈模範和權威。修道士刻苦己心,過著敬虔出世的生活,但又透過施教和服侍濟世。到六世紀,修道士慢慢地組織成為忠於教會的有規模的團隊,不同的派別有不同的傳統,他們對世人的服侍後來就成為了宣教團隊的先鋒。1
\r\n在這時期內,有一件重要事件影響了日後普世教會的發展。451年,迦克墩會議議決把涅斯多流派視為異端,不接納這個議決的東方教會,包括敘利亞及其以東的教會、亞美尼亞教會及部分非洲的教會,都被逐出西方教會的世界。涅斯多流派在西方被逐,就只能在東方發展,後來敘利亞和波斯的傳教士遠征印度、中國和蒙古。可是他們不在西方的基督教體系之內,他們的歷史也就沒有被流傳下來。直至今天,我們所講述的宣教歷史主要都是西方教會記錄下來的故事。2 總括這五百年的歷史,我們大概可以學到以下兩大功課:
\r\n第一,早期信徒排除萬難,福音所到之地遠超當日門徒在橄欖山上所理解的地極,第一代信徒在宣教實踐上走得很遠,而這種發展也需要平信徒的努力,隨走隨傳。宣教不是一種專業,而是信徒日常的生活方式。在某個程度上,平信徒的福音傳播和修士對世人的服侍二者有相連之處,大家都是以實踐使命作為信仰生命的一部分,而後者更強調以傳福音作為靈命操練的一環。
\r\n第二個功課:逼迫似乎不能攔阻福音的拓展。事實上,相傳在十一位使徒中,只有約翰可以避過殉道之路。第一世紀教會的擴展顯然是一個神蹟,印證了聖靈的能力。到了後期,教會因著君主王室的歸信而迅速增長,大規模的族群加入教會,但與此同時,教會又可能與民間宗教一樣,容易遇到世俗化的張力和異端的衝擊。
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中世紀的宣教發展(主後500-1500年)
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這段時期教會在宣教發展上遇到了兩大問題,一是伊斯蘭教的興起,二是十字軍東征的代價。622年,穆罕默德在麥地那創立伊斯蘭教,16年後,耶路撒冷已落入阿拉伯政權的管轄範圍。至七世紀末,清真寺被建立於聖殿山上。伊斯蘭教由創立開始,一直與軍事和政治掛鈎。八世紀中期,伊斯蘭教覆蓋了阿拉伯半島、小亞細亞和整個北非,有一個時期甚至佔領了西班牙和法國部分地區。早期教會的重要中心,包括巴勒斯坦地的耶路撒冷、埃及的亞歷山大、黑海的君士坦丁堡、北非的迦太基,都落入伊斯蘭教的版圖之內,只有羅馬能夠維持她在基督教世界的領導地位。如此迅速的改變,反映了當時基督教會是外強中乾的狀態:教會內部分裂和腐敗,受異端蠶食,有教義的紛爭,又有拜占庭帝國政府殘害人民。眾多因素形成一個劇變的溫床,讓伊斯蘭教席捲當時基督教東部和南部的世界,勢如破竹,把教會進一步推往西面和北面發展,使基督教在日後的一千年裡,成為一個差不多純歐洲的宗教。
\r\n至中世紀後期,西方教會發起十字軍東征運動,由1096至1291年,經歷十一次大規模匯聚軍力攻入巴勒斯坦地,期間曾短暫地成立了耶路撒冷王國,但最終是慘痛的失敗收場。有些時候十字軍只是烏合之眾,他們到處搶掠殺戮,使遍地焦土,對穆斯林的殘酷對待更是聳人聽聞。雖然十字軍沒有對伊斯蘭世界造成長遠的威脅,卻成為教會歷史上的一大污點,也是穆斯林社會至今仍不斷傳承的悲慘的民族故事,製造了千古冤仇,成為今天向穆斯林傳福音的一大包袱。近年來,許多差會都紛紛把名字中「十字軍」的字眼更改了,也是敏感於穆斯林的心態,盡量避免挑起兩大宗教的對峙。3
\r\n雖然西方教會選擇用武力來改變穆斯林,但其中也有人選擇用傳教方式進入伊斯蘭世界。雷蒙納爾(Raymund Lull,1235-1315)4 從西班牙遠道前往北非和塞浦路斯,他精通阿拉伯語言和伊斯蘭教的教理,撰寫了多篇護教文章和多本書籍,辨明基督教之道才是真理。他也在西班牙建立學院,訓練宣教士認識阿拉伯的語文和哲學。他後來在北非殉道。雷蒙納爾是第一位走進伊斯蘭世界的宣教士,他的理念和生命至今仍是宣教士的典範。
\r\n十字軍東征的時期,也是天主教修道院全盛的時期,當時成立的修會包括方濟各會、多明尼會和奧斯定會。修道院的修士隊伍也就成為了宣教團隊,他們終身獻身侍主,傳揚真道,臣服於修會的差派,是後世宣教的一種典範模式。5
\r\n對中國教會而言,中世紀有兩段值得一提的歷史,就是唐代景教的傳入,和元朝也里可溫教在中國的流傳,這段歷史將於下文詳述。
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宗教改革年代的宣教發展 (主後1500-1800年)
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在宗教改革的年代,主要的地極宣教事工都是出於天主教。早期探險年代的兩個海洋軍事大國——西班牙和葡萄牙——都是天主教國家。十字軍東征徹底失敗之後,天主教國家開始前往歐洲以外的地方,嘗試爭取地土,以彌補在非洲和小亞細亞的失地。後來,宗教改革進一步削弱了羅馬教廷在歐洲的勢力,也給予教會更大的動力向外發展;這種補償式的努力所取得的地土,遠比在歐洲失去的為多。修會成為了訓練和差派宣教士的基地,修士緊隨著冒險家、航海家和軍隊商旅,在新發現的土地上建立教會。當時主要的修會包括道明會、方濟會和耶穌會。就是在這個殖民時期,耶穌會的創辦人依納爵•羅耀拉(Ignatius Loyola),首先把三一神當中的差遣關係,套用在教會對異教徒(包括更正教徒)傳福音的事工上,使命之神這個概念被擴展至使命的教會。在天主教會內,這個發展把宣教活動正規化了。可惜當時的修士倚仗歐洲科技和軍事的優勢,進到科技和軍事較為落後的國家和地區,教會的宣教使命也就披上了帝國殖民主義的色彩。6
\r\n在拉丁美洲,殖民者教導印第安人西班牙語和基督教信仰,並承諾保護他們,而他們需要向西班牙國王繳交稅款。可惜在現實的情況裡,印第安人往往變成了最低下的勞工,形同奴隸。在教會裡,印第安人也只是次等公民,只有在大節期才能參加彌撒,他們沒有接受聖經的教導,差不多到十九世紀初,才開始有本土的牧者輔助傳教士的工作。
\r\n在亞洲,西班牙統治菲律賓的手法與拉丁美洲的情況相似─先建立殖民地,趕退當時的穆斯林族群,引進天主教會,使今天的菲律賓成為全亞洲基督徒人口比率最高的國家。不過,在其他亞洲地區,天主教修士要面對的是不容易向武力屈服的古老文化和宗教,果效也顯然沒有在拉丁美洲一般輝煌。十六世紀中,耶穌會修士沙勿略傳道至南印度,聚集了少量信徒。他後來由馬六甲輾轉到了日本,在日本封建社會中得到當代將軍和貴族的接納,而修士亦在軍事上協助將軍鞏固其勢力。在西方基督教的影響之下,德川將軍的幕府引進了十字架的死刑,諷刺地成為後來許多殉道者要面對的刑法。至十七世紀初,天主教會在日本的全盛時期信眾達30萬人,有神學院和本土修士的培育。1640年,德川家光強迫全國上下歸信佛教,違者被驅逐出境,日本的門至十九世紀中才重開。7
\r\n在宗教改革期間,天主教傳教士也來到了中國。1552年,耶穌會會士沙威爾於明朝來到了中國,可是這位先驅者的名聲,卻遠不及其後於1583年來華的利瑪竇和1623年進京的湯若望。利瑪竇藉著他的博學,引進西方天文、數學和地理,他努力學習中國文學,贏取了朝廷士大夫的信任和尊重,被稱為「泰西儒士」。一直至清朝初期,多名耶穌會會士都曾被邀進入皇室的太學團,對皇帝有深遠的影響,最著名的例子是康熙皇帝。1711年,康熙皇帝因耶穌會教士張誠、白晉神父治癒其瘧疾而親筆題長聯及詩於北京天主北堂,表達其對基督教的尊崇。與耶穌會同期進入中國的還有道明會和方濟會會士,他們的對象則多為草根階層,各修會對信徒的教導和要求有不同的重點。至清朝初期,信徒可否祭祖的問題成為修會中間的爭端,至最後羅馬教廷禁中國信徒祭祖,清廷勒令傳教士離境;一個在修會中間的神學爭議和權力鬥爭扼殺了教會在中國的發展。
\r\n除了天主教的宣教之外,東正教在宗教改革時期也有向外擴張。十五世紀中葉,奧圖曼軍攻佔君士坦丁堡以後,莫斯科就成為了東正教的中心,教會慢慢地變成為俄羅斯政府的一個部門。俄國東正教會的宣教對象,主要是在其龐大版圖之內的中亞遊牧民族;這些民族原屬伊斯蘭教,教會用了經濟上的優惠利誘他們放棄遊牧生活,接受洗禮,成為農民。但這些民族沒有改變他們的伊斯蘭文化,至現代蘇聯解體之後,中亞成為了全世界伊斯蘭化最迅速的地區。
\r\n相對於天主教,新教教會在宣教工作上是沉寂的。原因大概有二:一是客觀環境的限制。新教國家方才脫離羅馬教廷,經歷長年的戰爭,內部又不團結,教會實在需要時間來鞏固,沒有外展的空間。此外,新教國家不是航海大國,難與葡萄牙、西班牙相比。另一個原因是神學上的理解。當時教會有領袖認為使徒行傳一章的地極,是指耶穌基督時代的地極。經過主後數世紀,福音已傳遍了當時的地極,歷史上的教會已遵守了主耶穌的吩咐;況且這吩咐是要建立門徒,因此教會的重點都聚焦於教內的門徒培育而非海外的擴張。其次是由於預定論被高舉,使教會缺乏傳福音的動力,因為人是否相信是在乎神的揀選而非傳道者的努力。最後,宗教改革領袖誠心地認為當時已是末世,教會最主要的是自潔,等候主臨。這些神學論點造就了一個較為內視的教會。8
\r\n不過,新教教會在這時期也不是完全沒有外展的嘗試。1621年,荷蘭改革宗傳教士喬治厄.坎迪厄斯(Georgius Candidius)抵達台灣,後來建立教會,二十年後受洗人數近6,000人,還建立了神學院,可惜教會後來沒有明顯的增長。同期有荷蘭人在印尼設立東印度公司,傳教士在那兒翻譯聖經,成為東南亞第一個有本土語言聖經的國家。1701年,英國國王威廉三世成立「外地傳揚福音協會」(Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts),差派傳教士往美洲新大陸,牧養當地的聖公會會眾。結果,傳教士的主要工作變成了牧養在種植園內工作的黑奴,他們帶領黑奴信主,亦為他們爭取權益。1706年,丹麥哈勒差會(Danish-Halle Mission)差派傳教士前往印度,建立學校,翻譯聖經,訓練本土同工。
\r\n在這段時期裡,最為人所知的新教宣教運動,莫過於由丹麥開展的莫拉維弟兄會。他們本來就是一個備受宗教迫害的客旅群體,在1720年間由今天的捷克移居至德國。他們一面移徙一面傳道,在1730年,他們的開荒者已遠赴中美洲。在後來的30年內,莫拉維弟兄會的社群已踏足南北美洲、非洲和亞洲。他們不光是差派個別宣教士遠赴他鄉,而是一群人移民前往異地,當中有專職傳福音的,但大部分是帶職宣教士。可惜這些基層的宣教團隊未能繼續傳承下去。9
\r\n綜觀這個時期的宣教歷史,讓我們學習到的功課至少有以下幾點:(一)宗教改革前期對教會使命的神學理解,壓抑了教會向異族宣教的行動,教會需要有健全的使命神學,才可以有合宜的使命行為。(二)教會的宣教事工很難脫離社會的影響,包括政治權力的鬥爭、帝國擴建主義等。宣教士需要有非常敏銳的自我批判能力和有一定程度的政治智慧,才可以避免把傳福音與主流的政治經濟活動混淆。(三)在討論福音與文化這個課題時,天主教傳教士在中國所引發了儀禮之爭,成為了一個經典的研究個案,當中所牽涉的問題異常複雜。就是撇開修道會中間的鬥爭不談,也不容易解開文化中相對性的問題。教會是否要完全摒除異文化的風俗習慣,還是要在傳統文化中尋求轉化的出路?直至今天,在每一個開荒建立教會的地區,福音與文化的衝突都是宣教士要謹慎處理的環節、有待宣教士與本土信徒一起解決的問題。
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殖民擴張時期下的宣教工作(主後1800-1900年)
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隨著西方工業革命和科技的發展,再加上太平盛世、人口劇增、航運發達,帝國主義在一個強勢的社會中崛起,殖民地為西方國家創造了原料供應區和工業產品市場。在信仰上,英、美兩國的教會都經歷了屬靈的復興,包括愛德華滋(Jonathan Edwards)、懷特菲爾德(George Whitfield)和約翰衛斯理的復興運動,為教會締造了一個為主奉獻生命的屬靈氣氛,孕育成為一個宣教運動的溫床。10
\r\n談到十九世紀的宣教運動,當然不能不提被譽為「宣教之父」威廉克理(William Carey)的貢獻。他於1792年創立「浸信傳道會」(Baptist Missionary Society),翌年成為第一位被英國教會差出去的宣教士。他在印度事奉四十年間,曾翻譯聖經、建立大學、倡導禁殺嬰、禁童妓、禁寡婦殉葬等運動,成為近代宣教士的典範。不過,值得一提的是,威廉克理不是第一位在印度服侍的新教宣教士。其實,在他之前約一百年,丹麥哈勒差會的宣教士巴塞洛繆斯.齊格巴(Bartholomaus Ziegenbalg),都已經走進印度南部、昔日聖多馬葬身之地,也開展了印刷、翻譯和教育等事工。11 在十八世紀末、十九世紀初的宣教士中,有前往緬甸的阿多奈拉姆.賈德森(Adoniram Judson)和華人教會所熟悉的馬禮遜,這些宣教先鋒需要獨排眾議,在極少支持下前往從沒有新教傳教士踏足的地方。
\r\n新教宣教士的先驅者面對多方壓力和十分孤獨:母會的經濟支援非常有限,異地的人民懷疑他們的來歷,在工場上為殖民主義而來的同胞又沒有興趣與他們交往,天主教傳教士對他們更持敵視態度。在這情況下,實在不難理解為何宣教士願意為殖民者(如東印度公司)服務,因為他們需要入境的平台、穩定的收入和同胞的支援。12 當時最常見的服務途徑是當翻譯人員,馬禮遜就是一個例子。至十九世紀中期,出使中國的美國公使列衛廉曾有以下論述:「……在中國的傳教工作,是起著一個偉大的保守和保護作用。它是在肆無忌憚的商業冒險和中國無法調和的本性之間的唯一屏障……傳教士們……的調查研究,對我國的利益是必要的。沒有他們充當翻譯人員,公事就無法辦理。」13 有些宣教士認同其本國的政治立場,甚至主張軍事解放黑暗之國,作為帝國侵略者的先鋒和夥伴,宣教士和信徒接受了西方帝國主義的軍事保護。14 宣教士沒有反對殖民者的不道德行為,他們沒有在非洲制止奴隸販賣,沒有在美洲阻止白種人殘害印第安人,早期在亞洲也沒有強烈抗議鴉片貿易。15 基督教會從此背負了軍事侵略的歷史包袱,時至今天,在不少第三世界國家裡,這段歷史仍然備受教外人士譴責。
\r\n十九世紀的另一個宣教信念是在傳福音之外,還要傳揚西方優良的基督教文化,要改變異族的「野蠻」文化,包括在服飾、語言、家居擺設、敬拜禮儀上的事情,西方宣教士都有文明人的優越感。16 這種思維阻礙了福音在異地的本色化發展,基督教難在西方世界文化之外植根,亦容易被人視為文化侵略。此外,因著宣教士在文化和經濟上的優越感,他們在工場上沒有與本土的教會領袖建立平等的夥伴關係,往往在客地的教會裡長期當領導,反客為主。17 在這種主流的強勢宣教下,有差會領導留意到長遠的危機。1861年,聖公會差會秘書長亨利.維恩(Henry Venn)提倡自治、自養、自傳的「三自」原則,希望可以發展出獨立的本色化教會。18 可惜他的言論不受當代宣教士的重視,歐美以外的教會仍然長期受到西方宣教士的操控。
\r\n儘管西方宣教士犯下許多錯誤,他們又的確加速了十九世紀的現代化過程,在醫療教育等項目上有所貢獻。胡適曾既認真又戲謔地表示:「我們深深感謝帝國主義者,把我們從黑暗的迷夢裡驚醒起來。我們焚香頂禮感謝基督教的傳播帶來了一點點西方新文明和新人道主義,叫我們知道我們這樣對待小孩子是殘忍的、慘酷的、不人道的、野蠻的。我們十分感謝這班所謂『文化侵略者』提倡『天足會』、『不纏足會』,開設新學堂、開設醫院、開設婦嬰醫院。我們用現在的眼光來看他們的工作,他們的學堂不算好學堂,他們的醫院也不算好醫院。但是他們是中國新教育的先鋒。他們是中國『慈幼運動』的開拓者,他們當年的缺陷,是我們應該原諒寬恕的。」19
\r\n這世紀的宣教範式有幾個重要的發展。首先是差會的成立和轉型,早期的差會都是以宗派差會為主,如浸信傳道會和聖公會差會。至中期的時候,有跨越宗派的差會成立,其中著名的有信心差會「內地會」,和較後期成立的「蘇丹內地會」、「環球福音會」等。另一個重要的發展,是「學生志願運動」在中後期興起,因著英美兩地大學生的信仰復興,大量年輕人委身於海外宣教,於1885年啟程赴中國的「劍橋七傑」就是一例。美國的「學生志願運動」在十九世紀末至二十世紀中期,差了超過兩萬名宣教士作跨境、跨文化的服侍。這運動於1966年停止了,但於2002年再恢復過來,時至今天,這運動仍影響著現代的年輕的基督徒,要去傳承教會地極宣教的使命。20
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二十世紀的宣教發展
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二十世紀初,西方社會經濟發達,教會亦彌漫著盛世的氣氛。第一次宣教大會於1910年在愛丁堡舉行,與會者大都認為普世歸主的一天指日可待,這個大會亦是普世教會合一運動的開始。當時,宣教運動和帝國主義仍有緊密的關連,教會在第三世界的數目日漸增加。不過,因著基督教自由主義的興起,歐洲的教會開始批判聖經的權威,亦提倡與其他宗教並存,減低了領人歸主、叫人改教的熱誠。自由主義的另一個結果是刺激了基要主義的誕生,因為基要派強調人的靈魂需要基督的救贖,而他們在歐洲又逐漸失勢,就更有動力在其他地區發展。結果,當時大部分的宣教士都是基要派人士,他們較為保守的神學思想亦塑造了工場教會的神學取向。
\r\n至二十世紀中,經過多次大戰,基督教會再難以維持世紀初的樂觀。共產主義的興起直接挑戰基督教信仰,西方國家在戰爭中損耗巨大,世界經濟大衰退,社會充滿悲觀思想。西方世界自身不保,教會的差傳經費緊縮。在二次大戰之後,歐洲統領世界的地位進一步被削弱,美國取而代之。戰後民族主義高漲,到處掀起反西方、反基督教的浪潮。在第三世界,民族情緒帶來了傳統宗教的復興。1922至1927年在中國的非基督教運動,和1974年在非洲基督教大會內停差宣教士的呼籲,兩者都是反西方操控的例子。
\r\n二十世紀見證著人類文化的劇變,同時也衝擊著教會宣教的方向。首先,大量人口由農村遷徙至城市,由世紀初至世紀末的一百年內,世界城市人口由總人口約14%增至約50%。21 人口密集的大城市崛起,帶來種種社會問題,包括家族關係的改變、道德價值的沒落、貧富懸殊等等。下半世紀開展的城市宣教和職場神學的討論,都是教會對城市化的回應。其次,人群不單是由農村走到城市,更是由第三世界走到西方世界。以前宣教士需要涉水攀山遠征未得之地,現在一些從未聽聞福音的地極之民已作了我們的鄰居。全球化把民族的距離拉近,今天的普世宣教策略也需要調適。第三,科技的發達也改寫了人類溝通往來的習慣,在互聯網的天空之下,資訊的傳達已超越面對面的接觸。透過網絡世界,信徒可以足不出戶而把福音以影像、說話和文字廣傳天下,這是教會可以大力投資發展的一個項目。
\r\n在教會發展方面,在過去的一世紀,五旬宗及靈恩派的發展最快,成為基督教內增長最迅速的一環,估計到二十一世紀中期,將會佔全基督教人口的三分之一。22 至於地域的分佈,大概有十分之六的基督教在亞洲、非洲和南美洲,有十分之四在歐洲、北美和澳洲,見證了一百年來教會大規模地在第三世界興起,而相對地福音在歐洲反而沒落了。23 隨著第三世界基督教會的興起,教會亦肩負起宣教的使命,差派宣教士前往世界各地。在亞洲的南韓、菲律賓、印度等國家,都有不少教會差派宣教士出去。除了長期宣教以外,二十世紀後期又掀起了短期宣教的浪潮,短宣隊成為了今天宣教工場內常見的現象。
\r\n在普世教會的合作上,1910年的愛丁堡宣教大會激發了教會的合一運動,強調跨宗派的共融和合一見證。1974年的洛桑會議,為全球的福音派教會建立了一個交流溝通的平台,為教會宣教使命下了定義,把社會參與這議程確立在福音使命之內。洛桑運動也確認了福音的多元化表達,提醒教會要配合全球化的大趨勢,把福音派教會的宣教行動帶進二十一世紀。
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宣教在亞洲
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談過了普世性宣教的發展歷史,讓我們也聚焦看看人口最稠密、宗教最多元的亞洲。人類古代四大文明(巴比倫、埃及、印度、中國)之中,除了埃及文明之外,其他古代文明都在亞洲孕育出來。遠在亞伯拉罕離開吾珥之前,印度教已在恆河流域萌芽。亞洲不單是基督教的起源地,也是其他所有世界性宗教(包括佛教、印度教、伊斯蘭教)的源頭。當使徒保羅與他的團隊把福音傳至歐洲之時,佛教已經離開印度向四方傳播。直至今天,亞洲仍是有最多未得之民的地區。
\r\n自第一世紀開始,福音已由巴勒斯坦地傳至亞洲其他地區。相傳使徒多馬於主後52年到達印度,後來在印度南部殉道。第二世紀末,歷史上已記載波斯帝國境內有基督教徒。亞美尼亞國於主後304年以基督教為國教,成為歷史上第一個基督教國家。至第四世紀,阿拉伯半島的南部也可以找到基督徒的遺跡。第四世紀末,聶斯底流派的教士,也開始把福音東傳至阿拉伯和中亞地區。在第七世紀,聶斯底流教士拜華,在中國建立大秦景教。在十四世紀,羅馬天主教修士又分別抵達印度、印尼和中亞。二百年後,亦有傳教士分別到斯里蘭卡、越南、暹羅、印尼、日本、馬六甲、菲律賓等地建立教會。至十七世紀初,福音已傳至巴基斯坦和孟加拉,後來更進入到尼泊爾。當更正教宣教士開始活躍之前,福音已到了亞洲大部分的國家。24
\r\n以上的事例說明,基督教在亞洲有悠長歷史,很多傳道者不畏萬水千山,把福音帶進這片廣大的地土。但亞洲信徒跟亞洲人口的比例,則遠遠落後於歐洲、南北美洲、澳洲、甚至近代的非洲。是甚麼原因使亞洲成為福音的硬地?
\r\n宣教歷史學者赫伯特.凱恩(Herbert Kane)嘗試用五個理由來解釋宣教在亞洲的困難。25 第一,亞洲地區有悠久優越的古代文明,就如利瑪竇所指出:「在我們歐洲人認識的所有異國當中,古代中國對宗教的理解是最少謬誤的。」26 亞洲的文明古國容易自視為世界的中心,把外族人看為蠻夷,不恥於他們的哲理和信仰。不過,這個理由倒有漏洞,因為它不能解釋為何中國人擁抱外來的佛教而拒絕基督教,特別是兩者都是在唐代傳入中國的。第二,亞洲有源遠流長的宗教體系,不像其他地區的原始部落宗教,要取締古舊的宗教極為困難。但這又不能解釋為甚麼在第七世紀新興的伊斯蘭教,可以席捲阿拉伯和北非世界,取締當時已建立了數世紀的基督教。第三,亞洲傳統風俗成為基督教的強敵,牢不可破。平民百姓信主以後,也不能正面對抗印度教的階級種氏制度、中國的祭祖風俗,或日本的神道傳統;強大的傳統文化勢力叫亞洲人對基督教卻步。第四,基督教與殖民主義千絲萬縷的關係成了一個沉重的包袱。相對於美洲、非洲、澳洲等地,亞洲已有許多政治體系完整的主權國家,殖民侵略所造成的國恥比較深遠。第五,基督教的排他性有異於亞洲宗教的包容性,不容易為亞洲人所接受。
\r\n其實亞洲不是一個單一的體系,而是一個承載著數不完的國家和族群的地域:有伊斯蘭教的阿拉伯和中東地區,有長期在共產統治和東正教影響下的北亞和西亞文化,有以印度為主的南亞文化,有印度教和佛教薰陶下的印支半島,有融合儒家和佛教思想的東亞,也有結合部落文化和伊斯蘭教的東南亞,還有基督教的菲律賓。每個地區都有她的特色和宗教文明,不能簡單地道出人民接受或拒絕基督教的原因。無可否認這是一個需要基督教會繼續努力投資的地方。
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宣教在中國
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坊間已有許多關於中國基督教歷史的書籍,這裡只會作一個非常簡單的介紹。在過去二千年內,福音四次進入中國。伊斯蘭教興起的同時,景教僧侶波斯人阿羅本拜華,在635年抵達長安。波斯教士翻譯經典,傳教建寺,曾一度「法流十道,寺滿百城」。27 可惜於845年,唐武宗獨尊道教,在排佛時波及景教,教士有遭勒令還俗的,也有被驅逐出境的。再經過黃巢之亂,外教徒大規模被殺,景教便不能再扎根繁衍。至宋朝時期,景教寺院已完全荒涼,就如詩人蘇東坡形容的「草木埋深谷」和「僧魯不求禪」。28
\r\n景教來華四百年之後,在十字軍的時代,成吉思汗的一個兒子與克烈族的公主結婚,她是一個虔誠基督徒,影響了她三個作皇帝的兒子,尤其是忽必烈大帝(1259-1294)。據馬可孛羅記載,元世祖忽必烈於1269年曾寫信給教宗,要求差派一百位教士來華,教導基督教真理。29 可惜當時羅馬教廷被東征所困,仍未恢復元氣,只派了兩名道明會士來華,他們到最後並沒有到達目的地,西方教會失去了一個向中國宣教的黃金機會。此後,方濟會修士孟高維諾(John of Montecorvino)於1294年到中國,並設立教會,全盛時期約有一萬信徒。元代的基督教被稱為也里可溫教,又稱色目教,信徒主要是色目人而非漢人;隨著元亡,基督教也漸消失於中國。30
\r\n明代第一批來中國的天主教修士是耶穌會的傳教士。耶穌會成立於1534年。1552年方濟各.沙勿略抵達廣東沿岸,卻英年早逝。後來真正對明代中國有影響的人物,則要數1583年來華的利瑪竇。他花了差不多20年的時間,慢慢的由南方移居至北京,帶著西洋文化、天文、曆算等知識進入宮廷和士大夫群,建立鞏固和廣泛的支持系統,把天主教帶入中國的上流社會。一直至清初,耶穌會的修士都擠身於皇帝的太學團當中,對君主有一定的影響。現今流傳有康熙帝的三首詩詞,明顯地看到他對基督教的認識和正面評價。隨著耶穌會的成功入華,其他修會,包括了方濟會、道明會等,也分別在中國各地建立教會。至1670年(康熙九年),全國各修會統計信徒約有27萬人。31 可惜因著羅馬教廷明禁中國祭祖敬孔的禮儀,經過多年的「儀禮之爭」,32 終導致康熙於1720年下令禁教,引發了多次的教難,國內的教士被迫退回澳門基地。明清兩代,除了天主教的傳教活動之外,在中國北部有俄羅斯為阿爾巴津族人服務的東正教活動。當時他們把教堂稱為「廟」,把上主稱為「佛」,把神職人員稱為「喇嘛」,用了漢族人的詞彙,卻沒有向華人傳講福音。33
\r\n1807年,新教宣教士馬禮遜(Robert Morrison)由英國抵達澳門,開展了基督教第四次來華的基業。在1840年之前,中國仍是一個關閉的國家,外國人活動的範圍限於澳門和廣州的外圍,福音就先轉到歐洲統治的東南亞。英國殖民地馬六甲首先成為華人世界的福音基地,馬禮遜在那兒開辦了英華書院,當時的印刷工人梁發是第一位被按立聖職的華人。教會後來擴展至東南亞其他華人聚居的地區,也開始有第一批單身的女宣教士前往。至1840年代初期,中國在數次戰爭中失利,被迫簽訂和約,打開門戶,接受外國人進入。在以後的半個世紀裡,大量宣教士涉足於中國沿岸地區,也有宣教士戴德生(Hudson Taylor)所創立的中國內地會深入內陸,在中國地土上建立近代的基督教教會。中國政府不但訂定條約保護外籍宣教士,連接受基督教信仰的中國人,也同樣在司法訴訟上受到外交的保護。
\r\n在十九世紀,中國歷史上有兩大事件與基督教連上關係。首先是梁發所寫的《勸世良言》激發洪秀全歸信,及後來組成民間教派「太平天國」,由1848年開始背叛滿清政府,統治了南京和長江下游十數年。叛軍所遺留下來的毀壞和仇恨,加深了民眾反基督教的情緒。另一件更嚴重的衝突發生在1900年,當仇洋的義和團興起之時,宣教士和基督徒也頓時成為被攻擊和殺害的對象。義和團一役,天主教信徒被殺的大概超過三萬人,新教宣教士和他們的家人有接近200人喪命,而新教信徒被害的則沒有統計數據。34
\r\n至二十世紀民國初期,中國教會逐漸成長,有少數國內拓荒佈道團成立,旨在把福音傳遍國內的城鄉。當中有1906年成立的「中國自立會」、1910年的「中華學生立志佈道團」、1918的「中華國內佈道團」,和1931的「伯特利佈道團」。
\r\n除了國內的佈道之外,中國教會亦有開展海外佈道事工。1901年義和團之亂期間,在南方福州的循理會牧師黃乃棠,率領大概1,000會眾離開福州,移居砂勞越(今天的東馬來西亞),建立教會,向華僑及其他族群傳福音。時至今天,他所建立的教會是東馬最大的教會。35 1928年,西教士翟輔民(Robert A. Jaffary)在廣西成立了「中華海外佈道團」,開始差派中國的宣教士到東南亞地區傳揚福音。當時差派的宣教士包括朱醒魂、林證耶、練光臨、鄭科林、曾道行等人,他們前往越南、印度尼西亞、婆羅洲、安南等地,多年在土著和華僑中佈道,建立教會。36 另外國內也有佈道隊沿絲路把福音向西傳,繼有1940年代成立的「西北靈工團」和「遍傳福音團」。後者更打起「回到耶路撒冷」的口號,期望福音跨越中亞,直到中東。可惜這些西行的部隊都沒有機會離開中國邊境,最遠的只到達了新疆的喀什。不過,在內戰、需要徒步前進的時期,他們已經突破了重重障礙,為福音獻上了生命。「遍傳福音團」領導人之一、前西北聖經學院的老師何恩證教士,於2014年初離世,為這段歷史劃上了句號。
\r\n縱觀宣教在中國的歷史,基督教四次入華,最後一次真正成功扎根於中國的土地了。但教會仍帶著濃厚的西方文化色彩,未能擺脫洋教的標籤。在華人的世界中,散居世界各地的華人群體對福音的接受程度高,以致許多華人聚居的地區都有華人教會的成立,華人教會遍佈北美、澳洲、和東南亞等地。海外華人教會在世界華人福音聯絡中心(簡稱華福會)的網絡下,在近四十年來開始在差傳的事工上起步。在八十年代,「回到耶路撒冷」的口號又再次揚起,激勵了中國教會(特別是體制外的教會),在跨文化的福音工作上承先啟後,面向中亞中東之地邁進。當時流行的宣教意念,是中國教會承接福音使命的最後一棒,迎向末日主耶穌的再來。可惜由國內出發的宣教士,大多是未受訓練的年輕人,他們在單一文化中成長,缺乏學習語言的機會,在伊斯蘭的世界中委實不容易發揮才華,至今仍未看到明顯的成果。
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宣教歷史五百年與神學思想發展
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最後,筆者希望引述歷史學者安德魯‧沃爾斯(Andrew Walls)對過去五百年宣教歷史的評論,來總結以上的論述。37 早期教會在歐洲大規模地擴張,但到了主後1500年,基督教在歐洲已沒有可發展的疆土。整體來說,十字軍是全然失敗的,基督教在歐洲被伊斯蘭教重重包圍,必須從海路往其他大洋大洲去發展。帝國主義的擴張引來大規模的移民潮,而宣教士就是為信仰移民的一群,他們由歐洲前往北美、南美、澳紐及其他地區。至廿一世紀,基督教會不再以歐洲為中心,而是有許多不同地域的中心。因此,西方社會主導的神學不能完全適用於所有地區。舉例來說,啟蒙思想下培育的神學不能理解巫術、祭祖、靈界的現實;傳統宗教社會亦不能明白現代聖經研究的前設。可惜的是,後基督教的西方社會仍然控制今天的神學討論。二十世紀開始,世界出現了反方向的移民潮,就是第三世界的人口移居至第一世界,基督教在白人社會裡沒落,卻在少數族裔中增長。例如在美國,增長最迅速的要數拉丁美洲裔、韓裔、非洲裔等教會。今天,在西方的基督教文化包含了多元文化。這個歷史發展顯示一個重要的教訓,就是神學體系也需要多元化地配合歷史發展。福音的傳播不再是由西方到非西方國家,而是由世界各地到任何另一個角落。這是一個簇新的傳承景象,叫教會的影響好像電腦網絡一般四散,深入廣泛地覆蓋全人類、全地球。
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1 Stephen B. Bevans, and Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2004), 99-102. 中譯本:貝萬斯、施羅德:《演變中的永恆:當代宣教神學》,孫懷亮譯(香港:道風書社,2011),第99-101頁。
\r\n2 莊祖鯤:《宣教歷史》(Paradise, PA:基督使者協會,2004),第 62-67頁。
\r\n3 參:John McManners, ed., The Oxford Illustrated History of Christianity (Oxford; New York: Oxford University Press, 1990), 166-174.
\r\n4 E. Allison Peers, Fool of Love: the Life of Ramon Lull (London: SCMP, 1946).
\r\n5 Stephen B. Bevans, and Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today, 141-160.中譯本《演變中的永恆:當代宣教神學》,第 137-154頁。
\r\n6 Paul Kollman, \"At the Origin of Mission and Missiology: A Study in the Dynamics of Religious Language,\" Journal of the American Academy of Religion, 79, no. 2 (2011): 425-458.
\r\n7 Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia, Vol II, 1500-1900, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005), 68-92.
\r\n8 A. Scott Moreau, Gary R. Corwin & Gary B. McGee, Introducing World Missions (Grand Rapids, MI: Baker, 2004), 91, 120-121.
\r\n9 Colin Grant:〈歐洲莫拉維弟兄會─開荒宣教先鋒〉收《普世宣教運動面面觀》〔陳惠文編〕(Sunnyvale, CA:大使命中心,2006),第259-262頁。
\r\n10 莊祖鯤:《宣教歷史》(Paradise, PA:基督使者協會,2004),第133-140頁。
\r\n11 Daniel Jeyaraj, Bartholomaus Ziegenbalg: The Father of Modern Protestant Mission, An Indian Assessment. (Germany: Gurukul Lutheran Theological College & Research InstituteIndian Society for Promoting Christian Knowledge , 2006 ) pp. xiii-xiv.
\r\n12 馬禮遜來華第二年就受聘於東印度公司,「……可以有住的地方,可以有固定收入,以減輕差會負擔。而且當東印度公司的大班們發現傳教士是準備著為公司的利益服務的,就可以解除對傳教士的厭惡。」參羅冠宗編:《前事不忘後事之師:帝國主義利用基督教侵略中國史實述評》(北京:宗教文化出版社,2003), 第11頁。
\r\n13 同上,第56頁。
\r\n14 例子之一,是1858年《中美天津條約》中的〈寬容條款〉。
\r\n15 其實至十九世紀中葉,傳教士已開始有反鴉片的行動,不過要到二十世紀初,反鴉片運動才成為主流的關注。參黃智奇:《亦有仁義:基督教傳教士與鴉片貿易的鬥爭》(香港:宣道出版社,2004)。
\r\n16 吳明節:《基督教與中國文化的接觸點》(香港:道聲,1990), 第1-9頁。
\r\nJane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China (New Haven: Yale University Press, 1984), 128-129.
\r\n17 白思傑、雷馬強佐:《宣教:一種生命的態度》[黃龍光譯](台北:校園,2007), 第74頁。
\r\n18 Norman E. Thomas, ed, Classic Texts in Mission and World Christianity, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1995), 207-209.
\r\n19 胡適:《胡適文存》,第三集(台北:遠東圖書公司,1971年),第741頁。
\r\n20 這運動現稱為“Student Volunteer Movement 2”(SVM2),互聯網上有其網頁。
\r\n21 據聯合國2003年的統計,世界的城市人口佔總人口的48%。
\r\n22 參David B. Barrett, World Christian Encyclopedia: A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World (Nairobi; New York: Oxford University Press, 1982), 4.
\r\n23 David B. Barrett, and Todd M. Johnson, World Christian Trends AD30-AD 2200: Interpreting the Annual Christian Megacensus (Pasadena, California: William Carey Library, 2001), 71.
\r\n24 Howard Culbertson,“A Chronology of Church History from the Perspective of the Expansion of Christianity”. 參http://home.snu.edu/~hculbert
\r\n25 J. Herbert Kane, Concise History of the Christian World Mission, A: A Panoramic View of Missions from Pentecost to the Present (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1982), 126-130.
\r\n26 引述於 David Chidester, Christianity: a Global History (New York, USA: HarperSanFrancisco, 2000), 435.
\r\n27 顧保鵠編著:《中國天主教史大事年表》(台中:光啟出版社,1970),第 1頁。
\r\n28 蘇東坡寫了兩首「大秦寺」的詩,都強調了寺院的荒蕪。
\r\n29 顧衛民:《基督教與近代中國社會》(上海:人民出版社,1996),第19頁。
\r\n30 梁家麟:《福臨中華:中國近代教會史十講》(香港:天道,1992),第19-24頁。
\r\n31 顧衛民:《基督教與近代中國社會》,第59頁。
\r\n32 「儀禮之爭」遠在明末期間已開始,主要為道明會教士與耶穌會教士,在是否容許信徒祭祖敬孔的問題上發生爭議。道明會士把爭議帶到羅馬教廷,在多番角力下,教廷禁中國傳統禮儀,導致禁教之禍。參顧保鵠編著:《中國天主教史大事年表》,第23-43頁。
\r\n33 賴德烈(Kenneth S. Latourette):《基督教在華傳教史》(香港:道風書社,2009),第169-170頁。
\r\n34 賴德烈:《基督教在華傳教史》, 第243-259、431-440頁。
\r\n35 Kim-kong Chan,“The Indigenous Mission Movement from China: a Historical Review.”http://www.chsource.org/en/articles/church-in-china/cross-cultural-outreach/item/340-the-indigenous-mission-movement-from-china-a-historical-review (cited 7 Feb 2014)
\r\n36 羅腓力編著:《宣道與中華:宣道會早期在華宣教史略》(香港:宣道出版社,1997),第181-189頁。
\r\n37 Andrew F. Walls, and Cathy Ross, eds., Mission In The Twenty-First Century: Exploring the Five Marks of Global Mission (London: Darton, Longman & Todd, 2008).
\r\n行動建議
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1. 細查你所屬堂會的歷史,看能否在歷史中追溯到一些宣教士在建設教會上的參與,盡可能搜集這些宣教士的資料,在團契中做一個紀念性的小活動,為這些跨越文化地域、協助教會建立的人感恩。
\r\n \r\n2. 為自己的堂會編寫簡史,把堂會的歷史放在整個香港教會和中國教會的發展史當中,在團契或小組內分享,並獻上感恩的祭。
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進深研讀
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1. Bosch, David J. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991.中譯本有《更新變化的宣教:宣教神學的典範變遷》。白陳毓華譯。台北:中華福音神學院,1996。作者以宣教神學在範式上的改變來追蹤二千年的宣教歷史,主旨不在於述說宣教的故事,而在於歸納每個時代教會擴展背後的神學理念,假設讀者對教會歷史已有基礎的認識。作者的分析規限於西方教會的視域,但仍有高度參考價值。
\r\n2. Winter, Ralph D. and Steven C. Hawthorne, eds. Perspectives on the World Christian Movement. Pasadena, CA: William Carey Library, 2009. 中譯本:陳惠文編。《普世宣教運動面面觀》。Sunnyvale, CA:大使命中心,2006。此書用了約30篇短文,用不同角度描述教會的宣教發展,一些有趣的分題包括「婦女與宣教」、「學生運動與普世宣教」等。中文版更加插了4篇有關華人教會與宣教的文章。
\r\n3. 莊祖鯤。《宣教歷史》。Paradise, PA:基督使者協會,2004。這是一本簡單的宣教歷史入門,作者以簡潔淺白的文筆去述說教會二千年的發展史,差不多每一章都以該時期的主要宣教策略和議題作結,可以用作教會學習小組的材料。
\r\n4. Dowley, Tim, ed. A Lion Handbook: The History of Christianity. Oxford, England: Lion Hudson, 2004.陶理主編。《基督教二千年史:自第一世紀至當代》。李伯明、林牧野合譯。香港:海天書樓,2004。這是一本圖文並茂的經典歷史書,集七十多位歷史學者的努力寫成,趣味性濃,是一本非常藉得擁有的參考書。
\r\n5. Tucker, Ruth A. From Jerusalem to Irian Jaya: A Biographical History of Christian Missions. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983.禢嘉路得。《披荊斬棘》。邱清萍、馮文莊譯。台北:中國信徒佈道會,1986。作者以傳記方式敘述宣教歷史,很有創意,閱讀性高。全書由使徒保羅開始,以李查遜(Don Richardson)在上一世紀的新畿內亞發揚他的「救贖比喻法」作結,總共介紹了100個宣教士和他們團隊的故事,當中也包括了香港的滕近輝牧師和南韓的趙鏞基牧師,可以作為主日學的教材。
\r\n6. Allen, Roland. Missionary Methods: St. Paul\'s or Ours? Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1962.作者是十九世紀末二十世紀初由英國往中國的聖公會宣教士,他宣教的日子不長,但對當時宣教方式的評論卻遠遠超越同輩的視野,對當代的宣教活動有非常獨到的批判。
\r\n7. Moreau, A. Scott, Gary R. Corwin, and Gary B. McGee. Introducing World Missions: A Biblical, Historical, and Practical Survey. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004.這本宣教導引花了大概全書五份之一的篇幅,去追述教會二千年的宣教史,扼要描述教會歷代在宣教事工上的成敗,閱讀性高。書中其他部分亦非常落實地討論教會在差傳上的實踐。
\r\n8. 渡邊信夫。《亞洲宣教史》。蘇慶輝譯。台北:永望文化事業,2002。這是一本作者在日本基督教會神學校任教時從講義發展而成的書。這是從亞洲教會的角度看的宣教史,強調基督教的根源始於亞洲,七世紀前的亞洲教會蘊藏著濃厚的敘利亞和波斯的傳統文化,今天基督教的本土化其實只是一個還原,而不是離開主流的創新。
\r\n9. 莫菲特著。《亞洲基督教史》。中神中國文化研究中心編譯。香港:基督教文藝出版社,2000。Moffett, Samuel Hugh. A History of Christianity in Asia: Vol I, Beginnings to 1500. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998, 2005.這是一本經典作,全書分兩冊,中文翻譯則只有第一冊。這是坊間在這個課題上最具權威和最詳盡的著述。作者把亞洲教會歷史分為六大階段,而在每一個階段下又較詳細地討論不同的國家和地區的發展。當然,亞洲之大,亦不能靠一本著作包括所有的地域,難免會有遺漏。不過作為亞洲教會歷史的基本閱讀來說,此書的價值是無可置疑的了。
\r\n10. 梁家麟。《福臨中華:中國近代教會史十講》。香港:天道,1988。作者是建道神學院院長,在中國教會的研究上有建樹。此書內容深入淺出,可讀性高,是研究中國近代教會史的入門書籍。
\r\n11. 顧衛民。《基督教與近代中國社會》。上海:人民出版社,1996。作者是天主教的學者。這書用了三份之一的篇幅追述唐代至清代中期教會的故事,然後用其餘的篇幅去討論清末至解放前的教會歷史,內容豐富,評論中肯,可以作為中國教會史的基本讀物。
\r\n12. Stanley, Brian. The Bible and the Flag: Protestant Mission and British Imperialism in the 19th and 20th Centuries. Leicester, England: Apollos, 1990.作者是著名的歷史學者,本書研究新教宣教士在英國帝國主義下所扮演的角色,嘗試從當代的角度去理解宣教士的困難、限制和盲點。雖然有宣教士作了帝國擴張的工具,但當時也有許多宣教士抗衡侵略,為殖民地的人民代言。
\r\n13. Hunter, Jane. The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China. New Haven: Yale University Press, 1984.作者是一位教會外的歷史學者,她集中研究美國女宣教士在十九世紀末二十世紀初在中國的事蹟,對宣教士的行為有褒有貶,分晰客觀。書中有許多珍貴的圖片,值得參考。
\r\n14. 雷立柏。《基督教在華傳教史》。靜也、瞿旭彤、成靜譯。香港:漢語基督教文化研究所,2009。原著Latourette, Kenneth S. A History of Christian Missions in China. New York: Russell & Russell, 1929.這是一本珍貴的歷史學著作,原著出版80年後仍有被譯成中文的價值。這權威的巨著背後承載著嚴謹的研究,多年來主導了西方社會對中國教會的理解。雖然作者受其文化語言所限,未能從中國人的角度來觀看傳教士的對錯,但這仍不失為經典之作。
\r\n15. 黃智奇。《亦有仁義:基督教傳教士與鴉片貿易的鬥爭》。香港:宣道出版社,2004。在中國的近代教會歷史上,傳教士往往被指為帝國主義的幫凶。作者的研究指出,雖然少部分早期的傳教士,未必能夠直斥西方國家把鴉片販賣到中國的惡行,但大部分宣教士在反鴉片運動上是團結一致的。他們在英國的國會內製造反鴉片的輿論,也在中國倡議戒煙和禁煙,是我們研究中國教會歷史時不可忽略的。
\r\n16. 羅冠宗編:《前事不忘後事之師:帝國主義利用基督教侵略中國史實述評》。北京:宗教文化出版社,2003。此書的命題已經清楚地說明這本書的主旨。這兒所說的侵略,是包括政治、文化、經濟的種種範疇。因此,中國教會的出路一定是要與外國勢力割蓆,三自運動就是實踐這個分割行動的基本。要了解今天國內三自教會對宣教歷史的立場,就必定要看這本書。
\r\n17. 中國基督教三自愛國運動委員會,中國基督教協會編。《傳教運動與中國教會》。北京:宗教文化出版社,2007。相對於上一本書,此書提供了較為客觀的分析,在神學的反省上也較為多面和深入,是值得擁有的參考資料。
\r\n18. Yao, Kevin Xiyi. The Fundamentalist Movement among Protestant Missionaries in China, 1920-1937. Lanham, Md.: University Press of America, 2003.這是作者在美國波士頓大學博士研究的結晶,肯定基要派宣教士對中國教會有正面及長遠的影響。在二十世紀上半期,自由派的宣教士與保守派的宣教士在福音的傳遞、社會的建設、和聖經的權威上屢有爭議,他們把這些爭議也帶到了中國的土地上。此書詳細地描述了當時的張力和基要派的堅持,至後來福音派教會能夠在中國站得住腳,這段時期宣教士的努力是不能忽略的。
\r\n19. Hattaway, P., Brother Yun, Peter Yongze Xu, and Enoch Wang. Back To Jerusalem: Three Chinese House Church Leaders Share Their Vision to Complete the Great Commission. Carlisle, UK: Gabriel Publ., 2003.近年來國內興起把福音傳回耶路撒冷的熱潮,此書追溯這運動的起源和早期的發展,也描述近來國內家庭教會的參與和委身,振奮人心。可惜在這裡你找不到一些深入的神學反省和指引,這可能也反映了此運動的限制。
\r\n20. 羅腓力編著。《宣道與中華:宣道會早期在華宣教史略》。香港:宣道出版社,1997。宣道會不單在中國建立教會,她更是第一個推動中國宣教士前往海外宣教的教會。此書記載了宣道會在中國各區的發展,特別是在華南區的一部分,介紹了中華國外佈道團的史蹟。
\r\n21. 劉紹麟。《香港華人教會之開基:一八四二至一八六六年的香港基督教會史》。香港:中國神學研究院,2003。同類型的書在坊間實在是鳳毛麟角,此書記載了許多香港教會早期發展的史實,對香港信徒來說,是一本很有趣味的書。
\r\n第10章 地極宣教實踐篇
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神給人的使命包含生活的每個環節,從地球的管理保育,到個人生命的轉化。在這個舖天蓋地的範疇內,神又特別要求教會要跨越自己的界限,使萬民作門徒。本章主要有三個課題:普世性的趨勢、宣教環境的改變和策略上的考慮。第一和第二個課題關乎普世教會,而第三個課題則以華人教會的獨有處境作為討論中心。華人教會的差傳事工的歷史相對短淺,宣教士人數比例亦不高,在宣教士的甄選、培訓、支援上也只能算是在起步的階段。差會和宣教士亦鮮有討論與本土教會的夥伴關係。此章簡單地介紹各個重要的議題,待讀者日後更進深地研究。
\r\n神給人的使命包含生活的每個環節,從地球的管理、保育到個人生命的轉化。在這個舖天蓋地的範疇內,神又特別要求教會要跨越自己的界限,使萬民作門徒。馬太福音二十八章的大使命和使徒行傳一章的吩咐,都是教會往地極宣教的基礎,也是教會從巴勒斯坦擴展至世界每個角落所傳的基本信息。這本書以聖經教導為始,也當然要以地極宣教的實踐為終。
\r\n地極宣教本身是一個非常複雜的課題,不可能以短短一章的篇幅來論述。筆者選擇以三大範圍作為本章的框架:一是普世性的趨勢,二是宣教環境的改變,三是策略上的考慮。
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普世性的趨勢
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人類歷史發展至二十一世紀,由分佈各地的小群體變成資料集中的大城市,由互不往來的獨立小國變成息息相關、唇亡齒寒的國際形勢,人類文明確實經歷了前所未有的變化。國與國之間在經濟體系上越來越互相倚賴,這個趨勢形成了宗教、文化、語言等項目上有多元發展的社會。全球化趨勢成為了宣教學的熱門議題,但學者在這議題該包含哪些範疇上卻難有共識。以下筆者選擇了全球化趨勢中的五大特色,來介紹今日實踐宣教的挑戰。1
\r\n第一個特色是種族文化的相遇:在上半個世紀內,第三世界的人口大量遷徙至發展國家,各地都出現了人口稠密、種族繁多的超級大城市。今天大城市與小農村最大的分別,應該是種族上的多元和隨之而來的文化混雜。在印度新德里,我們可以看到西班牙馬德里旅遊局舉辦的路邊巡行;中國各大城市都有很多少數民族的商店和食市;東南亞絕大部分的消閒活動都由西方人士投資;倫敦聚集了無數來自世界各地的穆斯林;洛杉磯既有唐人街又有小馬尼拉。此外,航空交通越來越頻繁,互聯網系統越來越龐大、普及,把這個世界嚴重地壓縮,以致有「地球村」這個觀念,廣大的地土被視為小村落,其中的社群緊密互動。第一代的移民不會完全脫離家鄉,他們會回鄉探親,回國投資,把外國的意念帶回原來封閉的社群,誘發更多的人口流動。2010年的洛桑會議,有來自200多國的4,000多位代表聚首一堂,多國多民的敬拜可以在新天新地之前體驗得到。全球化的趨勢給傳統文化帶來極大的衝擊,也挑戰以傳統西方文化體系來建構的基督教神學思想。
\r\n第二個特色是宗教的震盪:種族文化的混雜帶來多元宗教的環境,西方世界人口下跌,穆斯林大規模流入歐洲。在伊斯蘭教大本營的阿拉伯世界裡,我們也可以找到為外籍人士而設的其他宗教的敬拜場所。在其他大城市當中,各種宗教更是百花齊放,一起在短距離內並肩而立。在這個多元宗教的環境之下,福音派信徒如何堅持耶穌基督的獨特地位?怎樣開放地與其他宗教對話,而又能避免與其他宗教混合?這些都是現代宣教實踐時遇上的重要難題。
\r\n除了多元宗教的衝擊外,我們還要面對傳統信仰和古老道德價值的復興。二十世紀初是人類高舉科技和邏輯思維的年代,一百年後的今天,世人所發問的,不是進化論是否屬實,而是人心靈的飢渴可以怎樣得到滿足,人在極度迷茫失落下可如何走出困局。在極速現代化的進程下,一個與現代化走相反路線的伊斯蘭教竟然是增長最快的宗教。2 在全球化文化的大熔爐內,有濃厚印度教氣味的新紀元運動,吸引了不少現代人投身。中國改革開放之後,不但基督徒的人數劇增,就是其他的宗教,包括傳統的民間信仰,也同樣地盛況空前。更有人鼓吹以儒家的學說來解答中國人心靈的需要,輝煌的佛寺一所又一所地被建立。這一切回歸行動可能是人對當前急遽變遷的一種反彈,而這種反彈也直接影響人對福音的回應。
\r\n第三個特色是知識基礎的轉移:傳統教育和書本是一種標準的傳遞知識的模式,是一個系統化、以認知為主實踐為次的運作。但最近三十年內,電腦、互聯網、各種衛星和電子資訊的科技大大扭轉了人類溝通的層面,每個人都要同時處理來自四面八方的資訊,每一個類似權威的訊息,都很容易被其他同樣權威的訊息所挑戰,真實世界和虛擬世界的界線也越來越模糊。資訊科技改寫現實,也改變了現代人,特別是年輕一代的心態和行為。一位智者不單要懂得累積知識,也要懂得分析、綜合、儲存、回應和傳遞知識。往日單向的傳道模式也需要大幅度的改變,要讓受眾有機會參與和發表意見,才能夠與今天社會的新一代結連。
\r\n第四個特色是普世的貧富懸殊:全球化的經濟體系把整個世界變成了一個大市場,跨國公司可以在最便宜的角落購買最廉價的貨物和勞工,轉運至最昂貴的市場銷售。全球經濟一體化加劇了國與國之間的貧富懸殊,也在短期內令到一些在貧窮國家中抓得商機的人迅速致富。結果,我們在發展中的世界裡,找到所有全世界貧富最懸殊的國家。3 就是在已發展的國家當中,因著有大量經濟移民的緣故,我們也看到大都會中的貧窮一族,辛苦經營而分享不到社會的豐裕,中國大城市中的民工就是典型的例子。我們傳福音的時候,需要解說福音對貧窮人的意義,而這解說又會挑戰我們去實踐一些扶貧行動。
\r\n第五個特色是普世危機的升級:在過去十年來,因著地球暖化和環境的破壞,超級災難不斷出現。地震、海嘯、颶風、豪雨、乾旱、瘟疫等問題,對廣大地區造成損毀和摧殘。加上核武衝突、金融危機、恐怖活動等,今天的世界是異常的脆弱。基督教會所持守的永恆真理要經得起以上一切的考驗,才能在瞬息萬變的世界裡有福音可傳。
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宣教環境的改變
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世界性的變易也影響了宣教環境。首先,宣教的隊工越來越國際化,改變了以西方宣教士為主的團隊文化。以前英語差不多是國際團隊的唯一語言,但時至今天,團隊中可能有不懂英語的宣教士,也可能有當地的同工,因此這類團隊要倚賴當地語言作為共通語言。對初到貴境的宣教士來說,這是一大挑戰。宣教士所面對的不單是工場文化,還有各國各地的文化。南韓、菲律賓、印度等地的教會,都已經差派了許多宣教士到國外傳福音,他們的文化對宣教團隊也有一定的影響。往日宣教是由西方伸展至非西方,今天則是由世界任何一個角落傳至另一個角落,宣教地域、方向和團隊都明顯地比從前複雜許多。除了地域之外,互聯網的世界又是另一種跨越,突破了傳統教會的接觸模式,亦是宣教需要關注的另一個領域。
\r\n宣教環境上的另一個變遷,是專職宣教士許多時難以獲得工場的簽證。我們稱這些拒絕專職宣教士入境的國家為「創啟地區」,大部分未得之民都在這些地方生活,卻只有少數宣教士和宣教基金投放在這些地區。在創啟地區內,宣教士必須以雙職宣教的身分進行宣教事奉,意思是宣教士有一份工場國家認可的居留資格,一般來說可以是透過學生、專業人士、投資移民等取得合法居留身分,留在工場上對社會作出貢獻,再以工餘時間建立門徒。上世紀八十年代至末,扶貧發展的項目往往是地極宣教士的首選服侍。但今天許多國家都嚴格限制非官方福利機構引進外國專才,目前營商宣教的模式可能是最能夠持續發展的宣教方案了。十九世紀的宣教士許多時候會在離開本國之前接受一些短期的醫療訓練,方便日後在工場服侍。到今天,宣教士可能都要有基本的營商知識,才可以在異地找到商機。
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華人教會在地極宣教上的參與
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「中華國外佈道團」是華人教會的第一所海外差傳機構,1929年在西教士翟輔民(Robert A. Jaffray)的領導下成立。翟輔民以當時在廣西的建道聖經學校(現建道神學院的前身)作為基地,組織佈道團到南洋群島視察和佈道,最後差派了朱醒魂、林證耶、練光臨、曾道行等宣教士前往越南、印尼、東婆羅洲等地傳福音和建立教會。早期到海外的宣教士,把福音傳到外地的土裔族群和華僑當中,其中著名的有林證耶,改變了印尼一個稱為達雅的食人族。4 可惜佈道團在二次大戰的震盪後不能持續下去。
\r\n二次大戰後的三十年間,華人因著政局的變遷到處流徙,海外華人教會亦隨著移民潮而迅速增長。1950年,基督教華僑佈道會在倫敦成立,旨於向歐洲華僑傳福音。1961年,中個信徒佈道會在美國成立,至今建立了不少北美和南美的華人教會。香港差傳事工聯會於1973年成立,推動香港教會的差傳事工。由七十年代開始,有許多華人宗派差會相繼誕生,包括中華宣道會海外佈道(現為香港宣道差會)、中國基督教播道會香港差會、浸信會聯會差傳中心等。除了宗派差會之外,許多國際差會也紛紛在華人社會內建立分會,以前華人地區(如香港、新加坡)是宣教工場,但現在已轉為差派宣教士的地區。新加坡因著有多元文化和英語為主的優勢,吸引了不少國際差會和福音機構把總部移師到那兒。
\r\n從二十世紀後半期至今,華人差傳有幾個主要的特徵:一是以中華民族為中心,無論是在歐洲、美洲還是亞洲,旅居的華僑是主要的傳福音對象。第二個特徵是從鄰近的地區開展,再拓展至更遠的地界。基督教華僑佈道會先發展倫敦以外的英國城市,至後期才開展到歐洲大陸的土地。中個信徒佈道會也是以北美為始,後來擴展至南美,近期再進到亞洲。香港差傳事工聯會原先不是一個差會,香港教會在七十年代差往外地的宣教士亦多是到東南亞或亞洲其他地區,也是以華人為主要宣教對象,至今天大約有百份之七十的香港宣教士在亞洲工作。不過,在最近三十年來,華人宣教士也漸漸地拓展跨文化宣教的領域,至目前三份之一由香港差派出外的宣教士不是在華人群體內工作,跟數十年前有顯著的分別。5
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地極宣教策略1:一些基本概念
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礙於本書的導論性質,不宜詳盡討論現時宣教學上流行的策略,惟有簡單介紹一些多人談論的觀念,讓讀者有一個概括的認識,日後自行決定是否有需要進深研究。
\r\n隱藏群體:這觀念大約30年前開始盛行,隱藏群體以前常被稱為「未得之民」,就是福音未達的族群。教會增長學的研究發現,人最容易透過親友和同族人的關係接受基督教。當一個族群內信徒極其稀少的時候,就需要有外來的宣教士跨越語言、文化、宗教和種族,把福音傳入。直至該族群內有足夠信徒人數維持增長,教會才可以自我衍生。換句話說,越隱藏的群體就越需要外來福音使者的介入,因為教會沒有能力在那些族群當中自我增長,地極宣教的策略是要把宣教士差往隱藏群體之中。隱藏群體不一定以地域作為界限,因著全球化的發展,在超級大城市內也有許多福音未得之民,他們在日常生活中難以聽到福音,需要教會以針對性的方法來接觸他們。
\r\n10/40之窗:這觀念由盧斯.布什(Luis Bush)在1989年第二屆洛桑會議內提出,指出由北緯10度伸延至40度的亞洲和非洲。窗內有60多個國家,佔全球總人口約三分之一,其中有最古老的宗教,和最多未聽聞福音的人,也是全球赤貧人口的集中地。這片土地最需要跨界宣教士。在推廣10/40之窗的概念後,盧斯.布什又在本世紀初倡導向兒童及少年人傳福音的觀念。4至14歲的年紀對福音最開放,又是最容易受社會忽略和壓榨的一群,當中有許多「高危之族」,包括童工、童妓、童黨等。關注兒童和少年人的福祉,可以改變他們的家庭,動員福音工人,改變社會和世界。
\r\n創啟地區:大部分福音未到之地都不歡迎基督教傳教士進入,要前往這些國家居留,就必定需要用創意的方式,以該地認可的方法獲得入境簽證。在創啟地區宣教士帶著雙重身分,對當地的居民而言,他們可能是外籍專才、投資者或學生等等;對母會和差會而言,他們是奉差派的宣教士,不過因著不便公開宣教士的身分,不能用傳統的差派和資助方式上路。在工場上,傳統宣教的佈道植堂範式也需要有所調整。所以這個概念不單決定傳者的身分和角色,也決定了差者的差派方法。創啟地區是最需要福音的地區。
\r\n整全福音:許多發展中的國家和經濟落後的貧窮地區,都成為了地極宣教的工場。洛桑運動所提倡的身心社靈的整全福音模式,可以透過種種對貧窮人的服侍方式表達出來,當中包括奉主耶穌基督的名而有的救援、扶貧、發展、醫療、教育等等的服務。除了身體的服侍,近年又興起了心靈和行為的治療,包括輔導或心理諮詢、癮好病症的復康等。福音的果效不止於個人的改變,也要帶來社群的轉化。整全福音所高舉的除了是宣講福音信息之外,還有與福音相配有形的、身體上的服侍,最後亦包括奉主耶穌基督的名所作的倡議公義和平的行動。
\r\n短期宣教:昔日越洋傳道的宣教士,對宣教的投身往往是一生一世的。但隨著交通的發達和工作文化的變遷,離開自己的老家,到外地唸書或謀生的人越來越多。耶穌基督後期聖徒教會(俗稱摩門教),鼓勵年輕的信徒奉獻一年半至兩年的時間往海外傳道,也鼓勵退休人士奉獻約三年時間在宣教的工場中服侍。福音派教會當中也有專門針對年輕信眾的宣教機構,6 安排有志的青年作兩三年跨文化的學習。部分短期宣教士是義務參與,也有部分是經過教會的正式差派。短期宣教可以成為教會領袖訓練的一個經常項目,無論參加者日後是否會成為長期宣教士,這種事奉都可以成為個人成長和教會增長的重要道途。
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地極宣教策略2:宣教士工作模式
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一些華人差會定位宣教士為開荒佈道植堂的人,但世界各地的需要有所不同,這種定位可能會限制了宣教事工的發展。以下是一些不同類型的工作模式的概覽。
\r\n傳福音和開荒:這是最基本的宣教模式,在福音未及之地透過各種方法與人接觸,把福音傳開。這類宣教士沒有其他職業和身分,他們是專職的傳道者。目前仍有不少地方容許基督徒以教會工作者的簽證長期居留,在亞洲的有日本、南韓、泰國、柬埔寨、菲律賓等地。許多歐洲、南美和非洲南部的國家,對專職的傳道者仍然是歡迎的。
\r\n建立及牧養教會:在開荒佈道之後,下一步自然是開拓和牧養教會,培育建立門徒,實踐主耶穌給教會的大使命。華人教會往往把開荒和植堂連在一起,放在宣教工作的首位,但在現實環境中,開荒和植堂兩者可能是獨立的項目。在許多創啟地區,宣教士就是能夠成功地帶領人信主,也未必能夠開始堂會的工作。在一些穆斯林的世界裡,因為性命攸關,許多宣教士都只能單獨地與初信者交往,甚至不敢把不同的初信者招聚在一起,一方面恐怕逼迫時牽連眾多,另一方面也懼怕信眾中有不良分子混入,成為舉報信徒的奸細。在這類地區宣教的人最需要的技巧是個人談道、生活見證、個人初信栽培、教導聖經等,根本用不著講道和管理堂會的訓練。
\r\n培訓:在教會發展迅速的地方,最需要的外援很可能不是佈道植堂事工,而是訓練領袖的人才。非洲南部許多國家基督教人口眾多,但基督教與民間信仰混雜,信徒中間也不斷有種族廝殺,他們需要的可能不是更多傳福音的宣教士,而是能夠教導聖經和做神學研究的人。培訓信徒也是宣教士工作模式之一。
\r\n支援性事工:在宣教士人數較多的地區,因著宣教士的需要,衍生了一些服務宣教士的崗位,如工場差會辦事處的行政工作、各種技術支援(例如電腦操作)、宣教士子女的教師等等。這類宣教士可以讓前線同工更長期、更有效地事奉。
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以上的宣教模式一般適用於對福音開放,可以大量吸納宣教士的地區。但是最需要宣教士的國家,往往就是最不歡迎宣教士的地方。宣教士要在當地工作,就必需先有一些當地所接納的身分和條件,才能長期居留,學習語言和事奉。以下幾種模式大概較為適合這類創啟地區。
\r\n學生:因著學習語言的需要,許多宣教士可以用學生身分,在宣教地區的大學或語言學院內學習,在學習的同時也可以了解當地的文化,與當地人做朋友,語言老師當然會成為最初開始傳福音的目標人物。不過作為學生只是一種權宜之策,因為學生的身分不能長久,數年之後就一定要尋找另外較為長遠的工作身分。
\r\n專業服務:宣教士可以透過專業服務進入創啟地區,阿拉伯世界引入各行各業的勞工和專業人士,許多發展中國家接受救援發展機構進入,聖經翻譯人員也以少數民族語言研究作為入境的牌照,以上都是帶職宣教的例子。對福音越是拒絕的國家,宣教士就越需要以帶職宣教的身分進入境內,做學生和專業人士都是帶職宣教的途徑。一般帶職宣教士需要花一半以上的時間在其專業上,在職業上見證神,不宜苟且塞責。
\r\n民工或外勞:中國的勞工已經跑遍世界各地尋找機會,同樣地有勞動能力的基層宣教士,也可以借用外勞身分縱橫四海。近二十年中國家庭教會響起「回到耶路撒冷」的口號,就有不少農村教會的年輕人,以外勞身分從中國往西方走。不過一般外勞工作時間長,生活圈子狹窄,較難接觸客地的主流群體。加上語言上的隔膜,這類宣教士最後大多數仍是在外地向同鄉傳福音,難以進一步融入當地社會。近年有訓練基層宣教士的機構,給予準宣教士一些技能上的培育,以求宣教士有半專業的水平,方便在工場找到與人接觸的工作。一些訓練項目包括中醫推拿、美容、針灸、普通話等。
\r\n營商:全世界越來越以經濟主導,上半個世紀許多接受救援發展機構的國家,至今仍拒絕外國救援人員進駐,社會服務和救援發展的切入點已越來越困難。然而,世界各地都不拒絕做生意的人把賺錢的機會帶進他們的國家,從商宣教可能會是日後在創啟地區宣教的主流方式。目前有不少差會把一些基本的營商概念放入宣教士的訓練中,作為基本生存技巧之一,讓宣教士學曉經商之道,方便宣教士以中小企業的投資作為進入創啟地區的途徑,營商宣教也成為了宣教學的一個重要課題。香港人在外的營商宣教例子,有開設旅遊社、手工藝品出口店、茶餐廳、書吧、教授英語及普通話的學校、經營有機農場等等。
\r\n此外,一些社會企業、管理完善的小額貸款等,都是發展貧窮社區的方法。其實,宣教士在貧窮地區工作,無論基本的工作是哪一類型,都可以考慮投資部分時間和精力在發展社企事業上,作為整全福音的一個表達。7 但是發展社會企業也需要有營商的概念和頭腦,背後也需要一定的訓練。
\r\n投資移民:許多地區(如東馬、泰國等地)可能不歡迎宣教士,卻歡迎有資產人士到他們的地方置業和投資,而投資者可以長期居留。投資移民跟營商宣教類似,不過這類宣教士需要的資金可能會更大,並要懂得投資的技能,宣教士可以長期居留而不用為入境簽證而煩惱。退休移民也跟投資移民相似,例如海外華人可以考慮回國內置業退休,不過此方式只適用於有經濟實力和年長的宣教士。
\r\n有些在創啟地區從商或作投資移民的基督徒,最初可能沒有宣教的意念,但教會也可以鼓勵他們在營商之外進一步協助本土教會的建立,由作商人開始,思想身為基督徒商人的使命。
\r\n \r\n以上適用於創啟地區的模式,也當然可以用於開放的國家。這些模式的優點是宣教士有一個教會以外的切入點,可以更快、更直接地進入工場社會的文化,建立人際網絡,操練語言等。弱點是宣教士需要在專業、學習、營商等範疇上花不少精力和時間,不能專心以傳道為務。一些差會和教會不接納這些雙職宣教的模式作為正規宣教模式,對雙職宣教士的支持會遜於專職的佈道植堂者。弔詭之處是最需要宣教士的地方,往往就是最不能以佈道植堂的方法來開展事工的地方。一直以來,宣教士的分佈都是集中於較容易直接口傳福音的國家。如果華人教會不以雙職宣教士為正規宣教士的話,就只可以局限差傳的發展在對福音開放的國家了。
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地極宣教策略3:差傳教育
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要培育宣教士,就需要從教會的差傳教育開始,而成功的差傳教育背後,肯定要有胸懷普世的牧者,不看差傳為眾多活動中的一個,而是誠摯地相信教會跨文化的見證是不可缺少的使命。現代的神學教育,經常把宣教學作為眾多學科中的一門,而沒有把它放在核心位置,牧職的培訓亦是以教會內部需要為主,形成宣教學被邊緣化的情況,實在不利於培育有天國視野的教牧領袖。要扭轉這個局面,可能要從神學院的課程建構和資源投放開始。
\r\n在堂會裡,最佳傳授差傳教育的人固然是胸懷普世的牧者,和在前線工作有美好見證的宣教士。前線宣教士的故事能夠激勵信徒跨越藩籬去傳福音,也可以成為信徒生命的榜樣。因此,教會就是沒有從自己的堂會培育出宣教士,也需要支持其他堂會的宣教同工,讓會眾在差傳的禱告和支持上有具體的對象,也讓宣教士的生命見證鼓勵會眾向前邁步。一般華人教會的差傳教育大抵都已滲透至教會的每一個範疇,包括主日崇拜、主日學、團契活動、小組聚會、短宣隊等等。許多差會也提供不同的課程,讓信徒明白教會使命的理論和實踐,堂會可以借助這些資源而不需要自行籌措。堂會牧者和領袖最重要的可能不是舉辦活動,而是著意鼓勵、挑選和培育有潛質和心志的年輕信徒踏上征途。
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地極宣教策略4:宣教士的挑選
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陳方牧師8 指出,華人教會在差傳的工作上,往往由差會作主導,堂會只是在經濟和支援上配合。他提倡一個反客為主的模式,就是讓真正了解會眾的教會牧者,在教會內承擔挑選宣教士的任務。就好像昔日巴拿巴尋找掃羅,安提阿教會差派巴拿巴和掃羅,和後來保羅揀選西拉和提摩太一樣,是差者主動挑選,而不是教會和差會被動地回應一些信徒的請纓。
\r\n那麼,教會應該如何篩選宣教士?宣教士要具備甚麼樣的素質和資格?當了30年宣教士的新加坡宣教士周雅各,在總括他的經驗時提到,宣教士要具備的素質包括屬靈和天賦兩大方面。9 在屬靈方面,宣教士要與神有恆常活潑的關係,有以聖經為本並和諧融洽的家庭關係,為人要謙虛,有愛人的心(愛不同文化的人、弟兄姊妹和同工),有堅毅不屈的精神,也有事奉的能力和經驗。在天賦的素質方面,宣教士要敏感於別人的需要和反應,懂得權衡輕重,能靈活變通,又要體魄強健和情緒穩定,還要有語言天分。如果是帶職或雙職宣教士,還要有肩負雙職的心志,有當地需求的技能,有以聖經為本的工作觀和道德觀,有獨立能力但又能與人彼此相顧。
\r\n以上的條件看起來也蠻驚人,可能會令許多人卻步。但事實上這些素質、認知和態度,都是可以培育得來的。最重要的是準宣教士是否有這些傾向,以致在培育過程中容易掌握到竅門。當牧者遇到一些有潛質的信徒時,又會否主動挑戰他們去接受進一步的裝備,奔向作宣教士的事奉路?
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地極宣教策略5:宣教士的培育
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培育宣教士是一條漫長的旅程。天主教耶穌會訓練一位會士,大概需要14至16年的功夫,而他們大都能成為非常優秀的工人,對宣教事業有重大的貢獻。而且一般天主教傳教士,都在二十來歲開始接受訓練,有終身事奉的誓約,長時期在一個地方內委身服侍,以該地的教會為自己的家,許多時候退休以後仍會留守於客地。相對地,福音派教會在培育宣教士上的投資就顯得很貧乏,堂會在挑選宣教士上一直處於被動狀態,不是選拔優才差往前線,而是被動地接受志願者申請加入宣教士行列。縱觀宣教士在工場的需要,宣教士的訓練可以分以下幾個項目。
\r\n教會事奉的訓練:新約教會差派的宣教士或者教會的代表都是當時的領袖:使徒彼得和約翰受委託前往撒瑪利亞教會視察;安提阿教會差遣在他們當中作教師的巴拿巴和掃羅;耶路撒冷教會差先知猶大和西拉;提摩太在路司得和以哥念教會中都有好名聲。既然初入教的人不可做監督,那麼宣教士也應該是在堂會內有事奉經驗的人。可能也是基於這個信念,一些華人差會要求宣教士出工場前先有牧會經驗。教會事奉經驗固然重要,但是否一定要有牧職經驗則可以彈性處理,按宣教士將要擔任的工作來決定。鼓勵準宣教士在教會中參與事奉,不但可以鍛鍊工作技巧,更可以與母會的信眾建立緊密的關係。日後雖然長期分隔,也有一個既定的關係作為溝通基礎,有利於將來的夥伴合作,而宣教士在工場上所學到的功課,也可以更有效地影響母會。值得一提的是,宣教士除了要有教會事奉的技巧之外,還要有轉化經驗的技巧。因為在不同的文化背景下,我們要有不同的教會行事模式,不能硬銷某一套教會模式。差派的教會也要明白這一點,避免對宣教士有不設實際的要求,或者過度操控工場上教會的發展。
\r\n建立門徒的訓練:宣教士不一定要領導一個有形的教會,卻肯定需要努力傳福音和建立門徒。事實上,個人和小組式的佈道、輔導、教導、伴行等技巧,與大型堂會講道、動員、行政、管理等技巧有頗大分別。前者較著重深層次的生命交流,後者較著重建制性的系統操作,二者都可以在實踐式訓練下得到提升。不過整體來說,我們還是要以門徒訓練為基礎,教會管理為次。因為用得上教會管理人才的地方,很可能就不是福音開拓之地。
\r\n基礎神學訓練:一般差會都會鼓勵宣教士在職前,接受全時間或部分時間的神學裝備,以應付工場上的需要。就著這個課題,本章末的兩個附件有較詳細的討論。
\r\n短期宣教的訓練:上兩個世紀因著交通的困難,早期宣教士沒有機會長途跋涉到工場先考察一番,才決定是否長期委身。但在交通發達的今天,準宣教士不但可以親身體驗工場的生活,還可以透過短期宣教的訓練,去測試自己的心志和能耐。不過,我們也要小心不要濫用「短宣」,避免對工場的宣教士和信徒造成不良影響。準宣教士的短宣應該可以超越一、二星期的團隊模式,而以個人或者家庭為單位,在客地作較長時間的逗留,才能認識自己是否適合進一步的委身。下文將有另一環節特別討論短宣隊的優劣。
\r\n語言學基礎訓練:語言是跨文化的一大障礙,就算是只做華人事工的宣教士,也需要學習當地的官方和民間語言,幫助自己和華人會眾在客地愉快暢順地生活,與當地人共融。在同一個語言的地區,亦有不同的方言需要學習,才能夠成為當地人的入幕之賓。掌握到語言學的基礎,就容易學習不同的語言和方言,加快學習速度。
\r\n面對多元文化的技巧訓練:作為宣教士,很難避免不和異文化人士接觸。就是以華人為對象的宣教事奉,也不能把自己關在華人社區內。事實上,作為華人信徒的領導,就需要帶領信徒進入當地的文化,與當地社會結連。跨文化的宣教士許多時候不單要學習如何與客地文化的人相處,還要學習與異文化的同工相處。因此,一般宣教士同時要面對著多種不同的異文化,對於在單元文化中成長的宣教士來說,這確是一個很大的挑戰。一些國際差會提供多元的短期訓練,讓學員在進入宣教工作前已有多重的跨文化接觸,提高學員對原生文化的理解,又提升對別人文化的敏銳程度。
\r\n團隊及網絡技巧訓練:在許多信徒的心目中,宣教士都是一些單槍匹馬、深入叢林荒野的人;但事實上,今天絕大部分宣教士都是在城市中,與不同國籍的人士一起同工的。昔日使徒保羅縱橫小亞細亞和歐陸,也非孤軍作戰,而是在不同的團隊中往來。羅馬書十六章記載了保羅當時在哥林多教會和羅馬教會兩地的網絡,最少有接近40個名字,和這些名字背後的社群。二千年前通訊缺乏,使徒保羅尚且能夠接觸到這許多同路人,我們今天生活在網絡年代裡,就更需要有一個活潑有效的聯繫。
\r\n對宣教士來說,團隊和網絡的技巧同樣重要。網絡技巧較容易掌握,面對著工場上的需要,只要宣教士願意突破內向的性格,就不難學習到網絡的要訣。團隊技巧與個人的成熟和生命素質有關,特別是在多元文化的隊工當中,宣教士很容易會遇上性格與自己截然不同的人,隊工上的困難往往成為宣教士流失的主因之一。宣教士受訓時,如果能夠對自己的性格有多一點了解,明白自己的成長背景,學習接納異己之士,對將來的工作肯定會有幫助。
\r\n屬靈素質的訓練:以上所提的都是知識和技巧的訓練,但培育宣教士最重要的一環,仍是內在的屬靈生命而非外在的工作能力,而這一環節又是最難捉摸和量度的。在天主教修院裡,修士需要作最基層的勞動來服侍別人,以操練他們的靈性。一些差會在短期的宣教士訓練裡,也會加插這一類艱辛的勞動,以鍛鍊學員謙卑服侍的心志。資深的宣教士杜安‧埃爾穆(Duane Elmer)10 提出,作跨文化工作者的先缺條件,是要有僕人的心,以柔和謙卑的態度去放棄強勢的優越感,願意披戴基督道成肉身的樣式,開放尋求學習生命的改變。屬靈素質固然是抽象的概念,不容易用外在行為來量度,不過總可以用使徒保羅所列舉的聖靈果子作為一個起步(加五22-23);而在聖靈果子之上,還要加上信心、愛心和盼望,才容易在逆境中生存。
\r\n自牧能力的訓練:宣教士一方面在團隊中事奉,但又需要獨立地在異域生存,團隊中異文化的同工又未必能夠深入理解他的思維和情緒,跨文化宣教士所面對的孤單感,比在原生地事奉的人來得嚴重。宣教士需要有自我牧養的能力,當中包括對真理的認知、行道的操練、自我批判和自我修復的智慧、工作和休息的規律、基本醫療知識、解決問題的技巧、評估風險的分析力等等。
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宣教士需要的訓練是多元的,而最重要的還是要培育一種隨時學習的能力和一個終身學習的態度,因此沒有任何準宣教士可以受訓到一個無懈可擊的地步。每個工場都有其獨特的需要,只要宣教士懂得在不同的環境中自省,知道自己的才幹和限制,學曉適時求助,就可以憑信心上路了。
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地極宣教策略6:差派模式
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在華人教會中最普遍的差派方式,是地方教會透過差會差派宣教士往外地事奉。差會的種類大概可以分為國際差會、華人差會和宗派差會。此外,也有小部分宣教士接受堂會直接差派,亦有近十多年來興起的小組教會網絡的差派。
\r\n一般來說,國際差會要求宣教士有一定的英語水平,方便在國際團隊當中與同工合作。國際差會普遍有長遠的歷史和豐富的差傳經驗,在宣教士的訓練和支援上有較完善的體制,有廣闊的工作地域,也有多種的文化選擇,而國際隊工本身就是一個美好的福音見證。此外,多元文化的接觸不但能夠伸展宣教士的胸襟,也可以擴張差派教會的視野。對文化適應能力高、能操流利英語的宣教士來說,這是一個好選擇。對文化適應能力較低的宣教士來說,國際團隊可能製造更大的文化震盪,宣教士難於同時適應團隊內的國際文化和團隊外的本土文化,容易感覺與同工格格不入,在團隊中仍然感到孤單。
\r\n華人跨宗派差會在隊工合作上較為簡單,因著文化相同,在照顧上也較為容易。但華人差會歷史較短,只有少數差會可以有豐富前線宣教經驗的領袖回流作差會領導,一般來說也較為缺乏工場督導及技術支援,而且服侍的範圍亦較為狹窄。華人父權文化給予宣教士較大的保護和支援,但同時也可能會過度干預宣教士的工作,把差會的辦事方式強加於客地教會之上。許多時候華人差會都以海外華人作為宣教的主要對象,華人遍佈全球,當然不乏福音未及之地,但過於強調同胞的需要,就可能會相對地淡化了跨種族文化的宣教使命。
\r\n宗派差會是以宗派為基本單元的差會,因為宗派差會有堂會作為後盾,所以在經濟上一般有較穩定的支援,宣教士不需要像北美宣教士一般,要穿州過省到不同的教會去自籌經費。不過,宗派差會工作的範圍往往比跨宗派差會更為狹窄,亦容易把宗派的分歧帶進一個本來沒有宗派的福音處女地。再者,宗派差會亦傾向把一些固有的教會模式放諸四海,忽視教會在客地本色化的調適。
\r\n其實,國際差會、華人差會和宗派差會許多時候都會共同差派宣教士。例如宣教士先加入所屬的宗派差會,再由宗派差會差到國際差會旗下,與國際宣教士組成工作團隊。這樣,宣教士就可以得到所屬宗派的支持,又可以把事奉領域擴展到宗派差會未及之地,及借助國際差會豐富的經驗來提升宗派差會的素質。當然,這類夥伴合作需要宣教士在多重網絡關係上揮灑自如,才不致迷失或事倍功半。
\r\n除了透過差會差派外,一些獨立堂會也會直接差派宣教士到海外工場。沒有差會的架構和規則,這類差派可以更具彈性,宣教士可以更直接地進入客地的社群。伊麗莎白及托馬斯.布魯斯特(Elizabeth & Thomas Brewster)夫婦擁有多年的前線宣教和培訓宣教士的經驗,他們認為宣教士最容易進入客地文化的方法,不是透過其他宣教同工來介紹當地文化,而是直接進到族群中作客,在感到最陌生無助的時刻與當地人結交,接受當地人的保護和教育。11 如此一來,不但宣教士可以用最快的速度融入客地文化裡,也可以用最短的時間與當地人建立深厚的交情,不用長期透過其他宣教士的眼鏡來看客地的族群。這類型的差派方式要求宣教士成熟穩定、處變不驚,有高度的獨立自主能力。因為沒有其他宣教同工作為他們在客地的支援和後盾,可能會更容易感到孤單無助,因此這種快速地進入異鄉文化的模式也需要付一定代價。另外,客地也需要有接待宣教士的教會群體,宣教士要問責於當地群體的領袖,堂會也要與當地的群體有溝通往來。相對於差會的差派,宣教士的母會比較容易與工場的教會建立關係,成為真正的夥伴,兩者有較多的互動和互相學習。筆者以前也曾以這種方式前往宣教工場,在工場內與當地人建立了長遠持續的深厚友誼。回流後仍有採用這個方式去差派宣教士,見證到宣教士在短時間內與客地的群體建立親密的關係,成為入幕之賓。近年來,海外華人教會與國內教會的聯繫日益增加,這種直接差派同工前往服侍的模式也越來越普及。如果差派的母會和宣教士都願意嘗試的話,這可以成為一種另類的差派模式。
\r\n細胞小組教會網絡的差派模式,也與堂會直接差派有共通之處。透過細胞小組教會的網絡,一個地區的教會網絡把宣教士差往另一個地區的教會網絡,協助客地的教會繼續開展新的細胞小組教會。12 在香港,細胞小組教會網絡的宣教事工在短短十多年來,已有超過100位長期宣教士在8個國家裡事奉,有半數以上的宣教士入職時是20至30來歲的基層年輕人,其發展之迅速,也可以作為其他差會的借鏡13。
\r\n其實以上的模式不是互相排斥,而是多元配搭的。舉例來說,一些宣教士可以接受堂會的直接差派,但在工場上與別的差會有所聯繫,作為他們的名譽宣教士,獲得當地宣教同工隊伍的支援。又或者宣教士先參加國際性的差會,然後在工場內於細胞小組教會的網絡下工作。按宣教士的呼召和工場的需要,差派的模式可以有創意的配對,以達成最佳果效。
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簡單而言,教會差派宣教士時可以作如下的考慮:(一)工場的配對:當一個準宣教士計劃前往某個工場時,要先研究那兒活躍的差會和教會組織,希望從中找到一個宣教士與母會都認為適合的夥伴單位。(二)隊工的配對:不同的差會或教會組織會吸引不同類型的人士,宣教士需要考慮自己在甚麼類型的隊工中最容易發揮恩賜。(三)傳統的配對:共同的傳統可以方便隊工上的協調,相異的傳統可以擴展宣教士的視野,挑戰宣教士和母會的底線。至於兩者當中如何作選擇,則需要教會和宣教士禱告尋求聖靈的感召。作為差派的教會,要有勇氣鼓勵自己和宣教士突破框框,與不同背景的夥伴合作,這也是一種屬靈操練。
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地極宣教策略7:
\r\n差傳的夥伴關係─與本土教會作夥伴14
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二百年來
\r\n傳統華人教會所理解的宣教夥伴關係,可以追溯至宣教之父威廉克里(William Carey)的經典作「基督徒向異教徒傳福音責任及方法之探討」。15他在結束討論時建議當時的英國教會,以商業機構為例,成立一個差派的團體,由一個委員會作領導。這類團體可以附屬在宗派之內,也可以是跨越宗派的。差會的成立由此而生。在過去200年來,以差會作為聘任和差派越洋宣教士的這種模式,就成為了福音派教會的主流差傳範式。
\r\n以威廉克里開創的這一套差傳範式,在開始實踐的時候有濃烈的帝國經濟侵略氣味。福音由基督教的西方傳到異教的地域,要賺取的是人的靈魂,要爭取的是基督教的版圖。時至今天,這模式有調整的需要嗎?
\r\n近代第一次世界宣教大會於1910年在愛丁堡舉行,約1,200出席的人士中,只有17位是第三世界的領袖。印度領袖阿扎賴亞(V.S. Azariah)發言時指出:「在將來的日子裡,印度教會將會衷心感激宣教士的英雄行為和捨己的工作。你們把自己的物資送給貧窮人,你們甘願犧牲被焚。但我們要求的是愛,請把友情送給我們。」16 他又說:「除了一些非常優秀的傳教士外,大部分的傳教士都沒有能夠擺脫保護人的居高臨下的氣勢,沒有能夠與他們的印度同工們建立真誠的兄弟般的和睦關係。」17 這是一位工場教會領袖的心聲,反映了他們需要的是平等的地位、尊嚴和責任,這是當代的宣教士所忽視的。當天中國教會領袖跟其他第三世界領袖的立場是一致的。一百年後的今天,當華人教會成了差派宣教士的教會之後,卻又好像未能從歷史汲取教訓。在討論宣教夥伴這個課題上,工場教會或是本土教會都不被列入考慮之內。
\r\n源著威廉克里的傳統差傳範式的發展,鄭果牧師在華人教會中倡導了母會、差會、宣教士所組合而成的「差傳鐵三角」。18 及至日後更延伸下去,被不同的宣教學領袖調整,加入神學院一環作為「四柱關係」、「立體鐵三角」等夥伴模式。19
\r\n香港差傳事工聯會出版的《往普天下去》,相信是一本最能夠代表香港教會及差會思維的刊物。在過去10年以來,該刊物最少有三次以「夥伴關係」為主題,探討差會、堂會、宣教團體及神學院在宣教上的合作。20 總括來說,現時在香港所有關於宣教夥伴的討論,焦點都是圍繞著差者和傳者的角色,而很少考慮到作為受眾的本土教會在宣教上的位置。
\r\n溫以壯博士曾以保羅與腓立比教會的關係作為宣教夥伴的指引,用以衡量城市宣教中的網絡合作。其實這是一個可以發揮的方向,溫博士對網絡的理解可以作為起點,不只停留在支援機構上,更進一步探討受眾本身成為宣教夥伴的可行性。2010年世界洛桑會議在南非開普敦舉行,當中一個重要的主題,就是宣教中的夥伴關係。當第三世界的教會人數遠超過西方世界的信眾時,就自然需要探討跨文化合作上各方的定位,差派宣教士的單位和宣教工場的教會要維持的,再不是單向授受的關係,而是團隊合作、齊建天國的同工關係。
\r\n使徒保羅是一個深曉夥伴關係的人;他把福音傳到腓立比,而後來腓立比教會不但能夠繼續興旺福音,更進一步提供了人力和財力,協助他在其他地方的事奉(腓一5-7,二25,四15-18)。21 事實上本土教會領袖是保羅的福音夥伴,而保羅亦經常讚賞本土領袖在主裡的勞苦及犧牲,羅馬教會的「英雄榜」便是一個很好的例子(羅十六3-15)。
\r\n今天香港宣教士所到之處,絕大部分是已經有基督徒的地區。就是在許多伊斯蘭國家裡,也有古老基督教群體的存在。教會雖然弱小,但弱勢群體的屬靈氣質,也當有我們可以學習的地方。可是,在香港的傳統宣教心態,仍是以宣教士作為單方面的施與者,而工場上的信眾,則是聽福音、接受教導和接受訓練的受助者。在宣教士的評核、福音事工的策劃、差會的行政運作等事情上,本地教會都鮮有發言權。
\r\n其實威廉克里早已經強調,基督教如果要在印度廣傳,就必需要靠賴印度基督徒的努力。22但昔日西方宣教士來到中國,卻仍是犯上輕看本土信徒的毛病。一位前內地會非常出色的宣教士亨利.弗羅斯特(Henry Frost),在他洋洋萬言的自傳裡,沒有詳細的記述任何一位中國信徒的事蹟。23 一個世紀前在中國宣教的羅蘭.艾倫(Roland Allen),回國後亦明明地指責當時西方宣教士反客為主的心態,不能與本土信徒平分領導決策權。24 著名的差會領袖亨利.維恩(Henry Venn)早在十九世紀中期已指出,新興教會需要自養、自治、自傳的三自原則,本土的同工應被視作為本土教會的事奉人員而非西差會的雇員。25 奈何時至今天,香港教會似乎仍然沒有從歷史裡得到教訓,當論及海外宣教夥伴這個課題時,心目當中仍然沒有本土信徒的份兒。
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普遍問題
\r\n一個不以本土信徒作為宣教夥伴的事工最常遇到以下幾個問題:
\r\n第一,主導福音工作的單位全是外來人士,福音難以本色化,會長久地成為一件不能植根於傳統文化的舶來貨。一般來說,客居異地的人不難在短期內模仿客地的表面文化,如服飾和飲食習慣;但深層文化的學習卻需要經年累月生活點滴的累積。宣教士可能在聖經的認識、世界的視野和在神學的訓練上,比客地教會領袖優勝,但福音在當地文化的演繹,就肯定需要本土人的參與。聖經翻譯是一個很好的例子,現代聖經翻譯的隊工一定要有本土人作為讀者,透過他們的理解,才可以知道翻譯的結果會否詞不達意,會否在當地的文化下有完全不同的意義。宣教士一定要向本土人學習,才能夠有效地解釋真理。負責聖經翻譯的宣教士,也會在第一時間把聖經交給本土信徒領袖,讓他們肩負學習、解釋和傳遞的責任,宣教士成為在旁協助的人。26 這裡反映到一個核心的問題,就是誰去決定福音的演繹?
\r\n第二,許多宣教士看自己是施與者,而本土信徒是受助者。這會鼓勵長期性的倚賴,拖延本土教會的成長和獨立。在一個國際會議中,筆者認識到一位第三世界的牧師,他解釋自己為甚麼要脫離由香港宣教士創立的教會而另立門戶。他說當年在宣教士的帶領下信主數年,觀察到宣教士及其母會在教會基本禮儀上的操控。按宣教士母會的規例,所有的浸禮和聖餐都要由該宗派的牧師主持。在宣教開荒的地區中既然尚未有牧師的按立,該地的信徒就只有等待上一年多的時間,當有牧師從香港到來時,才有機會接受水禮和聖餐。教會一年多舉行一次水禮還可以接受,但一年多才可以守一次聖餐就似乎對當地信徒不公道了。當然,誰人可以主持聖禮是治理教會的理念問題。宣教士在某一個教會傳統的薰陶下成長,有一套固有的處事方式。如果本土信徒與他有一個較平等的夥伴關係的話,後者就有能力去挑戰一些未必能夠放諸四海而皆準的制度。如果差會願意從當地教會的立場去檢討既定的規章的話,教會就可能會更有彈性去處理不同場合的需要,而在其過程當中也可以反省固有傳統神學觀念。這案例反映到另一些核心的問題,就是誰去決定教會的模式?領導的模式可否多元化?
\r\n第三,宣教士不能與本土信徒建立平等的關係,不容易從本土信徒身上學習他們對真理的演繹。多元文化的表達其實是信仰的寶藏,擴闊我們對神的認識,揭示我們的文化盲點,豐富我們的屬靈生命。使徒彼得跨越猶太人的界限,作了一次「不守規矩」的行動,接受邀請到哥尼流的家,才能放下猶太人的文化包袱(徒十章)。每個地區的人都有該地區的視域限制,惟有一個多元文化的共融社群才可以讓我們更明白現實的多面性。宣教工場上的信徒地位不被重視,他們不被鼓勵去發展他們的神學理念,沒有被賦權去用不同的方法來演繹福音,對普世教會來說,其實是一個嚴重的損失。
\r\n一位美國宣教士在跨文化事奉中有以下的反省:「不錯,非洲人正影響著我,他們塑造我的程度,超乎我的想像。我不再害怕流露感情,我不以流淚為羞恥,因為知道悲傷會變為喜樂。」27 這就是一個拉闊視域轉化生命的例子。
\r\n第四,在宣教工場上,宣教士的長期主導容易引來社會人士的負面批評,視之為宗教侵略,長遠來說會成為本土教會的一個包袱。十九世紀基督教宣教事業背負著帝國主義侵略的包袱,在許多第三世界裡,至今仍是一個歷史污點。我們應該以史為鑑,不要在客地裡喧賓奪主,成為教外人攻擊的話柄。
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基本信念
\r\n夥伴關係的背後是一連串的基本信念:相信萬族在天國中都有同等的地位,差會、母會、宣教士、本土信徒都是天國裡的同路人。相信全民皆祭司,就是初信主的與侍主多年的在神國裡都同樣享有權柄和地位。相信福音的可翻譯性,在不同的文化當中應該有不同的表徵,而不同文化的演繹教我們更明白真理。相信富足的人要向貧窮的人學習,智慧的人要學像小孩。
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經濟夥伴
\r\n談到夥伴關係的實踐,最實際的課題當然離不開金錢的授受,在此範疇上波科克(Pocock)、范萊年(Van Rheenen)和麥康奈爾(McConnell)28 有如下的觀察。傳統西方宣教模式都是大量輸送金錢往客地去支持宣教士的生活,開拓事工,建造教堂、醫院、學校等。宣教士在經濟上不但不倚靠本土教會,更是支配本土教會,宣教士在客地作主人,與跨國公司相似。但到了今天,因著以往所犯的錯誤,又會過度小心和吝嗇金錢,許多時候奉獻只限於宣教士的生活所需。不過,剛是支持宣教士的生活也會製造另一大堆問題。
\r\n早期教會的發展,是由較貧窮的耶路撒冷傳播至較富裕的商港安提阿、哥林多和帖撒羅尼迦、較繁華的政治中心羅馬、較有地位的軍事重鎮腓立比,和文化氣息較濃烈的大學城雅典。教會由一個弱勢社群開始向強盛地區擴張,宣教士是世人眼中的渣滓(林後四13)。現代許多宣教場景卻與第一世紀相反,是由較富裕的國家差派宣教士到較貧窮的國家,來自富國的宣教士生活的方式往往比當地的信徒豐裕。從本土信徒的角度,宣教士背後有強大的經濟支柱,一個訪宣隊的支出往往超越過一個本土教會全年的收入。如果母會的支持只限於宣教士的個人支出,不管客地教會的經濟需要,事實上又有違信仰群體分享資源的原則。對一些注重族群生活的文化而言,這顯然不是福音。經濟夥伴關係是一個極為敏感的問題;供應者不能低貶受惠者,要尊重受惠一方的自主獨立,又要明白施者其實在中間也得到某一程度的利益,包括神的祝福和天國的擴展。
\r\n在實行的策略上筆者有以下建議:
\r\n第一,宣教士在生活方式上要盡量認同客地教會一般領袖的水平,落實道成肉身的精神,避免兩者有太大的差異。當然這是一個相對性的原則,困難是宣教士要游走在不同的群體中間,所以很難訂出一個對所有族群都合宜的標準。宣教士要不斷檢視自己的生活方式,有開放的態度,願意定期作出調整。
\r\n第二,支持客地教會的同工最好是按著客地的水準,也要盡快計劃把支持本土同工的責任交付本土的教會,實踐自養。
\r\n第三,母會和差會有份於客地教會的發展,但金錢上的支持一定要尊重客地教會的意願,在分配和管理上要尊重客地的文化。許多第三世界的會計項目不清晰,不合第一世界的標準。在金錢的管理上差會和客地教會容易有衝突,宣教士在此要扮演中間人的角色,結果許多時候兩方面都需要調整一下自己的文化,才能找到共識。
\r\n第四,在支持客地的大型建設上,差傳機構要特別小心,因為在貧窮地區,一些高調宏偉的建築日後很容易被用作批評基督教為經濟帝國主義的證據。況且大型的建設需要巨額投資和高價維修,原則上差會不宜支持一些客地教會不能自行維持的項目,因為這樣只會製造日後不健康的長期性的倚賴關係。宣教士的成敗最重要不是在乎他在職時的成就,而是在乎他離去後所留下來在屬靈和物質上的產業,是否能夠持續地發展下去。
\r\n第五,世俗的思想,是以有錢的一方作主導。但在早期教會,奉獻的一方不單是甘心樂意,更是要懇求對方去接受施贈(林後八4)。供應的一方一定要注意施與時的表達方式,和其背後的心態。
\r\n第六,在教會被建立之後,宣教士應該鼓勵客地教會在經濟上支持宣教士的部分需要,就如使徒保羅接受當時教會的供應一樣。此舉不但能夠催化教會在經濟上的自養,更把宣教士放在服侍教會的僕人位置上,而不是在扮演一個超然不受管制的角色。筆者認識一些宣教士,在客地牧養教會的時候,當地教會供應他們所有生活上的需要,而母會則負責宣教士述職期內的所有支出,和為他們的儲備金和退休金供款,為將來回流時的需要建立一個經濟安全網。這是一個美麗的夥伴關係。
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以上只是夥伴模式的初步探索,筆者只能點題式地建議一些基礎性的原則。夥伴關係建基於信念而表彰於態度,模式可以千變萬化,但態度上應有某程度上的共通。以本土教會為夥伴的宣教士肯定會尊重本土領袖的意見,用協商的方法解決問題,在決策的過程上有諮詢,在意見分歧時願意跟隨本土教會的領導。在實踐上母會信眾在訪宣期間虛心向本土信徒學習而非單向的施授,宣教士把本土教會優越的屬靈經歷帶回母會,母會邀請本土領袖來作教導的事奉,凡此種種,都能建立和鞏固宣教士、母會、與本土教會的夥伴關係。
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在使徒保羅的隊工當中,我們找到來自五湖四海的人士;他們包括了源於耶路撒冷的老大(例如彼得、巴拿巴),也有新興教會的宣教士(例如提多、提摩太),亦包括工場教會的領袖(例如亞基拉夫婦、耶孫)。今天我們再不應該輕看本土教會的潛力,要建立宣教隊工,就必定要尊重本土領袖的地位,教會才可以健康地持續發展。
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地極宣教策略8:宣教士的支援
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宣教士長期在工場上事奉,後方的支援相當重要。華人教會差傳的年月較短,可以參考國際差會的經驗,也可以按著華人社會獨有的文化來發展一套完善的支援系統,讓宣教士持續發展他們的事工,沒有後顧之憂。一般人的需要包括身心社靈四個範疇,而宣教士在不同階段有不同的需要,此書篇幅有限,實在難以盡述。以下的討論只能夠點題式的道出宣教士面對的問題,至於支援和關顧的方法,就要教會和差會繼續探討了。
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支援對象和範疇
\r\n宣教士本人當然是我們關注的主要對象,他是一個凡人,有身心社靈的需要。海外基督使團的一位美籍宣教士狄立禮29 寫了一本頗為暢銷的書,書名可以直譯為「喔!我的光環要掉下啦」。他形容自己早期在泰國錯誤百出,書中強調宣教士本來就是極為平凡的人,只是被教會捧為屬靈的英雄。事實上宣教士所犯的錯誤、所有的限制,都跟一般人無異。
\r\n這兒特別一提宣教士的婚姻關係。在不同的文化裡,婚姻中男女的角色和雙方對婚姻的期望都有所不同。直至今天,許多地區的婚姻都是按父母之命、媒妁之言而結合的,浪漫的戀愛關係不一定是婚姻的基礎。在許多傳統文化內,夫妻的角色是清晰獨立的,不在乎平等而在乎規範。華人的婚姻家庭關係跟西方人也有一定距離。一般宣教士在工場上,不容易找到人協助解決他們婚姻中的張力,因為不同文化的同工,不容易明白異文化婚姻中的掙扎。宣教士母會的牧者可能要格外留意宣教士的婚姻,為他們守望禱告。
\r\n除了身心的需要之外,宣教士也需要信眾為他們作屬靈上的守望,為他們的靈命禱告,在他們孤軍作戰的時刻,不叫他們遇見試探,求天父救他們脫離兇惡。
\r\n宣教士子女是另一組需要支援的對象。他們是第三文化人,不能認同父母的原生文化,又不完全屬於工場的文化。宣教士子女經常隨著父母遷徙,學業又需要按父母述職期來調節,有多元文化而又經常轉換的朋友,在教會是公眾人物,一切都可以成為兒童及青少年人的壓力。宣教士子女的學業也是一個值得關顧的項目,一般國際學校收費高昂,但宣教士子女又未必能夠直接進入工場地區的本土學校。近年來越來越普遍的「在家教育」(home schooling)可以是一個出路。不過,選擇這種教育方式的宣教士父母,亦需要在教材、課程和團隊上找到支援。牧養宣教士子女,是關顧宣教士的大範疇當中一種專門的學問。在華人家庭裡,父母的角色非常重要,如果宣教士子女得不到足夠的支援,宣教士就很難長期地維持在工場的事奉。差派宣教士的群體要關注這一個環節。30,31
\r\n宣教士的家人也是我們要支援的對象。華人的家族觀念強,華人社會也看重成年子女對年老父母的責任。以前國際差會在經濟支持宣教士上沒有供養父母的項目,但近年來也會因應不同的文化需要,提供對華人宣教士父母的資助。母會除了在經濟上支持宣教士的父母之外,也可以在社群生活上關顧老人家的需要,探望關懷,以補他們子女不在其右之苦。
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支援階段
\r\n宣教士在不同的事奉階段裡有不同的需要。在準備出發之前,他需要一些適應工場的訓練,也要建立一些網絡關係,作為開展工作的基礎。初到工場時,最大的困難是文化適應和語言學習。安頓下來之後,與差會在同工關係上又是一個重大的考驗。回家述職時,除了工作的需求之外,應該還有一些日子要用來休息、療傷、定向、重建網絡和進修。宣教士回流,要面對另一場的文化衝擊,我們稱之為「回流震盪」。回歸後工作轉型,身分改變,身心靈都要承受壓力,這些問題卻容易被差派的教會所忽略。宣教士如果大半生在前線,退休後的保障也需要差派的教會早作安排。32
\r\n宣教士在不同的人生階段,也要接受一般人所面對的挑戰。年輕時最大的關注是子女教育,中年時開始要考慮為照顧年邁的父母而回流,中年後期又要面對體力上的限制,在前線上山下鄉的模式需要轉型。支援關顧的領袖和牧者與宣教士同行時,可以考慮以上的因素,引導宣教士調節方向。
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地極宣教策略9:短宣隊33
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1793年,被稱為現代宣教之父的威廉克里乘船離開倫敦,一家七口花了十個月時間才抵達印度。一別四十年,直到離世前他都從來沒有回鄉探望親友,也只有極少數信徒有能力遠渡重洋去拜訪他。二百年前,馬禮遜用了七個月時間由英國來到廣州。但現今因著全球化的影響,現代人士越來越容易到外地旅遊或公幹。以前到偏遠之地可能需要好幾個月,現在兩、三天總可以到達;就是最遠離人煙的少數部落,離開文明世界也大概不出半個星期的旅程。在全球化的天空下,地區之間的距離縮短了,只要花得起錢和時間,你幾乎可以踏足世界上任何一個有人居住的地方,並且在那兒聽流行歌曲和喝可口可樂。是的,因著現代科技文明,世界縮小了,而人類四出旅遊的活動也有爆炸性的增幅。結果在過去二十年左右,香港宣教士所到之處,都有探訪團前往,香港教會稱這些探訪考察團為「短宣隊」。
\r\n「短宣隊」之所以命名,是因為參加者以短期宣教士的角色,在一個跨越文化地域的場景內協助宣揚天國福音。一般情況下,短宣時間越短越受母會的信徒歡迎,34 許多時候短宣隊的人數,跟一般消閒旅行團隊不相伯仲,參加者由數人至數十人不等,接待的單位大多數是香港教會差往當地的宣教士。短宣隊的活動包括探訪交流、舉辦佈道項目及一些短期服務,例如教授英語、醫療服侍、協助雜項工程等。在一個數十人的龐大隊伍當中,參加短宣的人不容易跟當地人有較深入的接觸,難去體會異地文化的禁忌,人數之多亦難維持低調的行動。
\r\n據2004年的香港教會普查顯示,差不多有三份二的堂會有定期舉辦短宣。相比於1999年的普查,有舉辦短宣的堂會數目增加了約百分之十。但與此同時,其他各項差傳活動則沒有明顯的增長。35 保守估計,當年香港教會花於短宣活動的費用每年達數千萬元,36 那可算是香港教會的短宣全盛時期。不過,事隔十年,香港教會對短宣活動的支持又好像是明顯減弱了。2014年的普查顯示,逾半數堂會在過去的一年內短宣的實際支出少於一萬元,絕大部分的短宣支出皆由信徒自行承擔。37 究竟教會應否大力推動短宣活動?
\r\n2007年7月,23名韓國短宣隊員在阿富汗被綁架,當中有兩名隊員被殺,韓國政府經多方努力,於八月底才成功令其餘二十一名隊員獲釋。這事件帶來很大的回響。從傳媒看到的,多是負面的批評,認為南韓的醫療義工隊去了一個不應該去的地方,舉辦這項義工服務的教會幹了一件不負責任的事情,為南韓政府增添了不必要的麻煩,更賠上了兩個人的性命。當然,在西方社會的眼中,這事件也突顯了阿富汗游擊隊的野蠻暴力,和踏足阿富汗的危險性。此事以後,南韓政府不單暫時撤回了駐守當地的士兵,亦禁止國民前往該國,不過卻沒有強迫已經在當地工作的人員回家。
\r\n不過,在廣泛的負面批評背後,我們也可以聽到一些另類的聲音。那些被綁架的人質當中,有認為此行是一場重要的屬靈戰爭,他們經歷了神的保守,也感受到世界眾多基督徒為他們禱告的力量。為義受逼迫,為福音受苦,都是我們信仰中崇高的價值。
\r\n我想就著以上兩種截然不同的回應,來探討這事件對我們的啟迪。
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我們要謹慎檢視現時流行的「短宣隊」文化
\r\n一般呼籲人參加短宣隊的重點,就是強調在短宣期間廣傳福音,完成耶穌基督給予教會的大使命。因此參加者最關注的是在工場上有沒有佈道的機會,有沒有人決志信主。這種功利意識亦直接影響接待短宣隊的宣教士,他們要安排容易見果效的活動,以滿足參加者的消費心態;而且節目更要精彩多元,因為大部分參加者已是「短宣老手」,一般跨文化佈道活動已再沒有新鮮感。
\r\n在非常有限的時間空間內,當短宣隊把焦點放在宣講福音之上,就往往不能耐心聆聽和觀賞神在不同地域中的作為,反而要迅速見到果效而硬銷福音,視當地人為工作對象而非朋友。短宣隊的目的是要主動的施與和分享,節目已早按著自己的文化模式來安排,容易忽略較靜態的觀察和領受。其實我們在異文化環境下可以學到很多功課。在文化衝擊底下,我們可以重新檢視自己的文化盲點。香港人重效率而輕人情,重知識而輕智慧,重活動而輕靜修,重幹勁而輕軟弱,重成就而輕失敗。我們很難理解,為甚麼主耶穌要我們學習小孩子的樣式,因為我們的傳統不鼓勵我們在軟弱失敗無能者的經歷中,深入體會神的大能。
\r\n在一些對福音和對外地人士開放的地區,嘉年華會式的短宣活動,也許可以增加教會的知名度,替一些偏遠的地方帶來熱鬧的氣氛,吸引人注意。可是,在貧窮的國家裡,短宣隊的花費方式可能會不利於長期宣教士與當地人日後的建交,短宣隊所展示的財富,可能會成為宣教士和當地人的一堵牆垣。此外,在不能公開傳播福音的國家裡,高調的短宣活動很容易會被認為是一種挑釁性的行為,可能會加深受眾對福音的拒絕,也可能會危害當地信徒的安全。
\r\n最後,我們也要留意短宣隊對長期宣教士所帶來的工作壓力,看短宣隊會否阻礙宣教士全然投入工場的文化和事奉。
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我們要重新為「短宣隊」定位
\r\n其實短宣隊不能取代長期宣教隊伍。宣教士長期在一個地方,以道成肉身的方式居住在人群當中,學習當地的語言和文化,用本土文化的意念和象徵符號來表達福音。長期宣教士透過生活和服侍來見證福音,培育門徒,所付出的代價巨大,影響卻深遠。此外,差派的教會也要付代價去長期支援,協助宣教士承擔傳播福音、栽培門徒、建立教會和服侍社會的責任。問題是教會可能認為舉辦短宣隊等同於差派宣教士,而信徒亦以為偶爾參加短宣,便已算是積極回應把福音傳到普天下的使命。短期宣教最大的效益在於提升參加者的靈命和天國視野,刺激母會的集體靈命,擴闊母會的視野及對天國的關注,挑戰隊員與母會進一步的奉獻,和在有限的程度上協助長期宣教士的事工。如果安排適當,可以替宣教士舉辦一些需要眾多人手的大型活動和服務,也可以給宣教士打氣。但教會要小心,不要給參加者有「曾經宣教」的滿足感,而取代了進一步的委身。不應該把短期宣教代替一個全面的宣教教育和差傳目標,或代替長期宣教的投資,如果我們把短期宣教看為學習和訓練的話,短宣隊就可以改稱為「文化交流團」,以學習為主;或稱為「訪宣隊」,以探訪和支援宣教士為務。這樣我們可能會較容易擺脫單向施與的心態,亦會較謙虛地向異地信徒學習。短宣是一個重體驗和實踐的學習方式,38 短宣隊需要有一個基礎性的認知,就是我們所得到的,是遠超過我們所付出的;我們不單是服侍異地人,也是接受當地人的服侍。
\r\n大部分人都會有一定程度的民族優越感,很自然會覺得異文化低劣、怪誕、不合常理,這種態度實在不利於跨文化的交往。單向的福音宣講,不會教我們從別人的文化角度去理解神的偉大。我相信所有的跨文化宣教事工,都應該是相向性的,意思是異文化的福音演繹,會幫助我們更明白神的偉大無限,也可以糾正我們對神的一些誤解。如果短宣隊的主要目的是學習的話,那麼差遣短宣隊的教會,也同樣需要以學習的態度來舉辦短宣活動。短宣活動程序的安排,除了服務性項目以外,還應該加上觀察、聆聽和交流。短宣隊員要向當地的教會學習,也要把學習所得向差遣的教會匯報,叫兩地的群體都得到益處。要達到這種學習的態度和取向,就必需要求短宣隊在出發前接受良好的教導,作好事前準備的功夫;回歸家園後又需要有討論、分享和再進深學習的空間,才可以成就一個負責任的短宣旅程。
\r\n在實踐方面,短宣隊的人數越多,接待單位便越勞累,參加者更容易躲在自己人的背後,雖然身處外地,但仍被困於自己的文化小圈子之內。時間短促亦容易讓參加者誤解當地文化,以偏概全。因此短宣隊需要強調人數上的限制,和提升時間上的要求;此外,同一組合的短宣隊重複地探訪同一個地方,就能夠與該地方的人建立較長遠的關係,達至進深的交流和服侍。使徒保羅重複地巡迴服侍,同時亦差遣同工作較長期的留守,都可以成為我們的參照。39
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我們要重申在未得之民當中宣教的代價
\r\n兩個世紀以前,西方宣教士到亞洲和非洲傳福音,一定要有客死異鄉的心理準備。非洲是白人的墳墓,許多年輕宣教士抵達後不到數年便病重至死。在十九世紀末期,往非洲的西方宣教士,甚至把棺木當作行李箱,一方面方便運載行李,另一方面也可以方便運載遺體。近代中國歷史上,也有不少宣教士在民眾的騷亂下橫死。高危地區就往往是福音未及之地,亦是最需要福音使者的地方。
\r\n現今西方世界和台灣香港兩地的華人教會內的信徒,大多數是畢生沒有經歷過戰亂和政治壓迫的人,我們習慣在一個世俗化和高度自由的社會中生活。在全球化的天空下,我們也漸漸地輕看了在文化迥異的環境下傳福音的難度。我們不明白為甚麼一些宣教士要埋名隱姓,與世隔絕地工作,我們不理解為甚麼福音是一個祕密信息,不能公諸於世。事實上世界仍有許多地區,傳基督的福音會威脅到當地的